ЧАСТЬ I. САНКХЬЯ


Из раздела "Санкхья и Йога" книги "Махабхарата. Книга о Бхишме (Отдел Бхагавадгита, кн.6., гл.13-24). Книга о побоище палицами (кн.16)" с комментариями Б.Л.Смирнова"



        Переводом «Мокшадхармы» закончена работа над основными философскими текстами «Махабхараты». Дейссен их насчитывает четыре: «Книга Санатсуджаты» (из IV книги «Махабхараты», «Бхагавадгита» (из IV книги), «Мокшадхарма» (из XII книги) и «Анугита» (из XIV книги); сюда же с полным правом можно причислить «Беседу брамина и охотника», входящую в состав «Беседы Маркандеи» (из III книги). Вивекананда даже называет этот текст «Упанишадой».
        «Махабхарата», соблюдая традиции Упанишад, нередко повествует, как человек низшей варны поучает брамина, например, в Чханд. уп. V, II и сл. рассказывается, как царь Ашвапати поучает браминов; в «Мокшадхарме» простой купец Туладхара наставляет великого подвижника Джаджали. Наставления, получаемые браминами от простых людей, касаются серьёзнейших философских и этических вопросов, а потому такие тексты следует рассматривать как философские в широком смысле слова. Они отражают важный процесс, происходивший в тогдашнем обществе: идеологическую борьбу более низких варн с браминами, претендовавшими на безусловный авторитет в духовных вопросах.
        «Мокшадхарма» в отличие от других философских текстов поэмы не раз и очень остро затрагивает социальные проблемы, чётко выявляя противоречия взаимоотношений богатых и бедных; так, главы 176-178 и 268 (о допустимости смертной казни) свидетельствуют о начале пробуждения общественного сознания.
        Тематика «Махабхараты» в целом, и даже одной только «Мокшадхармы», слишком обширна для простой вводной статьи. Приходится ограничить изложение вопросами Санкхьи и Йоги. В предыдущих выпусках теория Санкхьи и практика Йоги излагались, так сказать, «статично», в известной абстракции, но теперь мы можем проследить диалектику развития данных течений, историческое их становление и наметить их место в довольно сложном комплексе философских систем или «воззрений» (даршан) Древней Индии.
        Индийская философская традиция учит, что истина одна, но рассматривать её можно с разных сторон, под разным углом зрения, что и создаёт иллюзию множественности теорий.
        В Индии насчитываются шесть правоверных философских «точек зрения» (даршан), в число которых входят Саякхья и Йога, хотя первая считается атеистическим учением. Включение Санкхьи в число правоверных воззрений было возможно потому, что «правоверность» в Древней Индии определялась не столько с точки зрения верований, убеждений, сколько с точки зрения социальной, политической: от правоверного требовалось точное соблюдение правил общественных взаимоотношений, законов варн, ведических обрядов. Правоверность это скорее cila, поведение, нежели craddha, что означает благочестие, почитание предков жертвами и лишь потом «вера». По философским взглядам Санкхья и буддизм часто весьма близки друг к другу, иногда гораздо ближе, нежели «безбожная Санкхья» и «безусловный монизм» (анирбхедаадвайта), и всё же оба эти течения причислены к шести правоверным учениям, тогда как буддизм, считается ересью, и в шесть правоверных «взглядов» не включен, хотя исторически он относится к VI в. до нашей эры и мог бы быть включен в «даршаны». Радхакришнан даже хочет видеть причину возникновения даршан в реакции на «иконоборческий пыл материалистов, скептиков и некоторых буддистов» (Радхакришнан, Индийская философия, II, 13). Нужно сказать, что такое высказывание весьма мало убедительно, да и сам Радхакришнан несколькими строками ниже даёт иное, гораздо более реалистичное определение:- «Принадлежность системы к астике или к настике зависит не от её положительного или отрицательного отношения к природе высшего духа, а от признания или непризнаний авторитета Вед» (там же). Разгадка немудрёной зашифровки этого высказывания облегчается ещё и тем, что автор подчёркнуто называет шесть ортодоксальных систем «брахманическими». Ортодоксальность или неортодоксальность учения определялась не по содержанию его (здесь легко соединялось, казалось бы, самое несовместимое), а по отношению к Ведам, то есть к тем, кто сделал этот памятник прочным инструментом для эксплуатации. Недостаточно ясный учёт этого социального момента может повести по ложному следу и запутать в дебрях метафизики. Нужно помнить, что выделение шести даршан, как «ортодоксальных», освящено очень древней традицией.
        Основные течения индийской философии возникли в «эпический» период, то есть в первой половине первого тысячелетия до нашей эры. Все они так или иначе исходили из Упанишад и развивались параллельно, каждое со своими особенностями, иногда столь несущественными, что практически получалась своего рода амальгама. Системы ньяя и вайшешика настолько мало отличаются друг от друга, что их раздельность воспринимается как нечто искусственное. Подобным образом слиты и обе системы мимансы, если вообще можно принять раннюю мимансу за философскую систему.
        Близки друг другу и обе системы Веданты безусловного и относительного монизма - nirvibhedadvaita, savibhedadvaita, хотя эти системы сохраняют свои особенности значительно больше, нежели ньяя и вайшешика. О слиянии Санкхьи и Йоги уже говорилось и к этому положению еще не раз придётся возвращаться. Поэтому трудно сказать с достаточной достоверностью, которая из систем старше, которая моложе, и среди специалистов существуют немалые разногласия по этому вопросу. Однако большинство индийских и европейских исследователей считает, что наиболее древними течениями являются Санкхья и йога, истоки которых прослеживаются вплоть до древних Упанишад («Чхандогья», »Брихадараньяка»). Учение только этих двух систем излагают в достаточно развёрнутом виде средние Упанишады («Шветашватара» и «Майтраяна»). О других системах лишь вскользь упоминают некоторые поздние Упанишады. Так, «Мандукья-упанишада» (II, 20-21) намекает на учение вайшешиков о пране, локаятиков (материалистов) о плотных сутях и т. д. «Атма-упанишада», учащая о трех атманах, хотя и вскользь, но прямо упоминает о ньяя и мимансе («Атма-упанишада», 2). Согласно индийской традиции, воззрения различных школ излагаются не в историческом порядке, а по их смысловой ценности; изложение идёт от систем менее ценных, по мнению автора, к системам более ценным; разумеется, изложение завершается воззрением самого автора.
        Все системы разделяются на две группы: astika и nastika - «утверждающие» и «отрицающие» (asti значит «есть», «существует»). Выражение это нет надобности принимать в широком, философском смысле «принятия» и «бытия», хотя слово nasti и переводится подстрочно через nihilist. При характеристике воззрений эти термины обычно принимаются в узкорелигиозном смысле: «правоверный» и «неправоверный». К «правоверным» относят системы, признающие авторитет Вед, к «неправоверным» - не признающие.
        Такое искусственное деление на основании одного чисто внешнего признака приводит к тому, что и в той, и в другой группе оказываются системы, весьма несходные по своему внутреннему содержанию, своей сущности.
        В группу «непрайоверных» систем входят чисто атеистические, но идеалистические системы: буддизм, джайнизм и наряду с ними реалистическая и пантеистическая система панчаратринов, то есть бхагаватов или сатватов, шиваистский тантризм и шактизм с их безудержной мистикой; это скорее вероучения, нежели философские системы.
        В группу «правоверных» попала формалистическая ньяя, скорее система логики, нежели мировоззрение; будучи гносеологией, ньяя не ставит перед собой метафизических задач. Брамин*(* В санскрите существуют два слова: Brahman и Brahman, оба м. р. Первое обозначает философское абстрактное понятие, близкое понятию «нирваны», второе - мужского рода, означает «молитва», сборники молитвенных гимнов Веда, персонификация этой идеи - личный бог, Брахман и название варны, осуществляющей эту идею. В русском языке за варной давно закреплено название «браминской», за представителем этой варны-брамин, а за мифологической персонификацией - Брама. В русском языке слово Брахман приходится склонять по мужскому склонению, поэтому от читателя ускользает важнейший грамматический момент, подчеркивающий идею безатрибутивности Брахмана. С точки зрения строгого формализма, следует сохранить точность транскрипций, но это, несомненно, затруднит чтение неспециалиста, несанскритолога. Думается, что правильней сохранить средний род слова, так как это чрезвычайно важный момент, о котором читатель всегда должен помнить, как о путеводной нити, а не сохранять формальную «научность» за счет ясности текста. Изложенные соображения привели к мысли писать не Брахман, а дать слово с окончанием среднего рода - Брахмо.), был обязан изучать логику, так как эта наука входила в число шести расчленений Вед, наряду с грамматикой, законоучением, астрономо-астрологией и пр. Ньяю принимали все системы, она не вызывала дискуссий по существу. С ньяей тесно связана вайшешика, признающая реальность вещей (vicesha); она часто называется системой «наивного реализма». По существу вайшешика есть метафизика ньяи, подобно тому, как йога есть практика Санкхьи. Как соединяют в одно целое ньяю и вайшешику, так соединяют в одно целое Санкхью и Йогу.
        Ранняя миманса («памятка») собственно также не мировоззрение, не философская система, а краткая памятка, сводка ритуалистических наставлений, рассыпанных в Брахманах, мнемонический конспект ритуалов.
        «Последующая Памятка» (уттара миманса) есть сводка основных философских положений Упанишад. Раннюю и Последующую мимансу соединяют в одно, как две части конспекта «конца Вед», Веданты. Такие мнемонические конспекты называются «сутрами», нитями, ведущими память куда следует.
        «Уттара миманса» - это знаменитые «Брахмасутры» Бадараяны, пользующиеся огромным «авторитетом. Как все сутры, «Брахмасутры» - не оригинальная система, а лишь конспект системы, существующей в развернутом виде. Язык сутр непонятен, так как состоит из отдельных фраз, и нередко фразы обрываются, оставаясь незаконченными. Без авторитетных толкований сутры недоступны для понимания, а сложность их языка допускала множество толкований, иногда совершенно противоположных. В Древней Индии не полагалось, чтобы мыслитель излагал свое учение от своего имени: он излагал его как полученное откровение или как свое понимание древних, авторитетных памятников. Хорошим примером этого являются толкования Шанкары на «Бхагавадгиту» (их много цитируется во 2-м выпуске этой серии); написаны они приблизительно через тысячу лет после создания поэмы.
        Из толкований «Бхагавадгиты» и сутр Бадараяны возникли целые философские школы ведантистов, группирующиеся вокруг двух великих столпов индийской философии: Шри Шанкары Ачарьй (VIII- IX вв. н. э.) и Рамануджи (конец XII - середина XIII в.).
        Тесная связь, если не полное тождество Санкхьи и Йоги, неоднократно утверждается авторитетными текстами: «Бхагавадгита» в гл. IV утверждает единство Санкхьи и Йоги; в начале «Пранагнихотра-упанишад» сказано, что без Санкхьи и Йоги нет спасенья; «Шулика-упанишада» и «Йога-сутры» обосновывают праксис йоги на теории Санкхьи и йоги. Современные исследователи также признают единство Санкхьи и йоги (ср. Бхагаван Кумара Шастри, 1-е, с. 37), однако такая близость не есть полное неразличимое тождество (Дальман). Несомненно, что йога хотя и связана с теорией Санкхья, все же она как праксис принимается и другими философскими системами Индии.
        

Общие черты «правоверных» и «неправоверных» школ Индии. Общность цели.


        «Противоречивым словом ты как бы вводишь в заблуждение мое сознание (буддхи); скажи мне достоверно одно то, чем я достигну блага» («Бхагавадгита», III, 2). Эти слова Арджуны можно поставить эпиграфом ко всей индийской философии, которую можно было бы назвать прагматизмом, если бы этот термин не получил отрицательного значения, как обозначение плоско-утилитарной направленности. Все философские школы Индии равнодушны к так называемому «чистому» или «отвлеченному» познанию; такое знание не считается настоящим и не ценится: ценно только знание, ведущее к благу. Эти школы, за исключением чарваков, наивных реалистов и гедонистов, под «благом» понимали освобождение. Отсюда вырисовываются три момента, характерных для индийских философских школ: имманентный пессимизм, особенно школы Санкхьи; учение о перевоплощениях; учение об освобождении.
        

Индийский пессимизм


        Постоянные толки европейских специалистов об индийском пессимизме вызывают раздражение пандитов. Радхакришнан пишет: «Основными обвинениями, выдвигаемыми против индийской философии, являются обвинения в. пессимизме, догматизме, равнодушии к этике и в консерватизме. Почти каждый критик индийской философии и культуры надоедливо толкует о её пессимизме» (Индийская философия, I, 36), но тут же сам признает безусловно пессимистическое отношение всех индийских философских систем к проявленному миру. Автор считает, что философию порождает неудовлетворённость человека окружающей жизнью. Но, даже принимая это положение, нередко высказываемое и другими мыслителями (Эпикуром, Диогеном, стоиками, Шопенгауэром, Гартманом, Новалисом и др.), всё же приходится признать, что индийская философия занимает особое место среди других пессимистических течений: она не только не стремится разрешить вопрос в плане проявленного вообще, но продумывает задачу до конца и принимает крайний имманентный пессимизм как непременное условие для движения вперёд.
        Разница между философским и религиозным пессимизмом состоит в том, что религиозный пессимизм разрешает противоречие обещанием благ и радостей в потустороннем мире, а философский пессимизм отказывается принять такое разрешение вопроса и, по выражению Ф. М. Достоевского, «почтительнейше возвращает билет на право входа в рай».
        В индийской философии специальный термин nirveda - «отвращение к миру» определяет психическое состояние, необходимое для достижения истинного знания, которое одно только ведёт к освобождению. Нужно подчеркнуть, ч-то под «проявленным миром» индийская, философия разумеет не только земной мир, но и «блаженную страну богов». Вся индийская философия, за исключением школы. чарваков, по своим взглядам, близким эпикурейцам, видит спасение, благо в освобождении от всего проявленного. Но это «освобождение» разные философские школы понимали по-разному. Наиболее пессимистическими учениями являются Санкхья и весьма близкий к ней буддизм.
        

Знание и причинность


        Деятельность органов чувств, любое соприкосновение с проявленным есть источник страдания; горе само по себе есть страдание, а радость, в конце концов, приводит к страданию, хотя бы уже потому, что она не вечна. Поэтому влечение чувств к предметам чувств,- отождествление себя с ними, желание насладиться плодами своих дел нужно рассматривать не просто как отсутствие истинного знания (avidya), а как ложное знание, заблуждение (moha).
        Различаются два источника заблуждения: обман чувств и ложное умозаключение. В индийской философии классический пример заблуждения вследствие обмана чувств таков: увидев на земле верёвку, я испугался, приняв её за змею, но по другим признакам, отличающим её от змеи, - отсутствие движения и пр., - я исправляю обман чувств, устанавливая истинное положение вещей умозаключением. Классический пример ложного умозаключения таков: увидев плывущие по реке деревья, я заключаю: в верховьях реки было наводнение. Но такое умозаключение сделано без достаточного учёта других моментов: отсутствие половодья она доступном наблюдению отрезке реки и пр. - оказывается ложным; я сужу о причине по характеру следствия без достаточного учёта всех признаков. Оба примера поясняют, как возникает заблуждение. Отсутствие правильного знания может натолкнуть на ошибочные, неправильные действия, причиняющие, в свою очередь, нежелательные следствия.
        Индийские мыслители уже в глубокой древности постигли, что вопрос о причинности является узловым вопросом, так как он заключает в себе всю триаду философских проблем: онтологию, феноменологию и гносеологию. То или иное философское учение характеризуется в зависимости от его понимания закона причинности. В учении о причинности различают: самопричину - causa sui, svayambhu «самосущая», в теистических текстах так именуется бог, а в текстах Сан-кхьи - пракрити, она же есть и вещественная причина - causa mate-rialis, upadanam (из чего?); действенную причину - causa efficiens, nimittam (кем?); орудийную причину - causa instrumentalis (нем?); конечную причину, цель - causa finalis (для чего?); это и есть следствие. Отношение между причиной и следствием можно себе представить по-разному: можно предположить, что материальная цричина остаётся неизменной в следствии, а действующая причина лишь меняет форму материальной причины, значит весь причинно-следственный ряд иллюзорен; можно считать, что следствие в потенциальном состоянии реально предсуществует в причине, а действующая причина лишь приводит потенцию в актуальное состояние: например, масло содержится в сезамовом семени и до воздействия на семя с целью добыть масло. В таком случае воздействующая причина необходима для того, чтобы выявить следствие в. причине. Такой взгляд признаёт возможность изменений самой субстанции (vikara). Учение, признающее предсуществование следствия в причине и реальность изменения материальной причины, называется satkaryavada; его защищает Санкхья (ср. также «Бхагавадгита», XIII, 6, «Поле и его изменения»).
        Можно принимать неизменность причины в следствии, то есть признавать реальность причины (вернее субстанции) и нереальность следствия. Этим по существу отрицается реальность причинно-следственного ряда, но не реальность вообще. Такова точка зрения адвайти.стов школы Шанкары.
        Наконец, можно признать существование изменений и отрицать основу этих изменений (субстанцию, дхарму); в таком случае приходится признать, что всякое изменение есть нечто абсолютно новое: существуют мгновенно исчезающие дхармы, проявляющиеся в формах, но за этими формами нет никакой основы. Такую теорию выдвигают буддисты, за это ведантисты их называют vainacika, нигилистами. Теория буддистов, противопоставленная теории Санкхьи, называется asatkaryavadi (учащая о нереальности причин).
        Мукерджи, рассматривая сущность спора о причинности в индийской философской литературе, подчёркивает важность этого момента для определения характера той или иной системы: все индийские философские школы принято делить на satkaryavadi и asatkaryavadi, то есть на признающих реальность причинно-следственного ряда и непризнающих её. Вокруг закона причинности разгорались самые острые споры. Санкхья формулировала: «Молоко превращается в творог» (то есть материальная причина силой воздействующей причины претерпевает реальное изменение (vikara). Шанкара дает формулу: «Глина не меняется в кувшине», то есть следствие есть видимость, реальна причина. Буддисты (шуньявадины) формулируют - «растение уничтожает семя», то есть следствие лишь иллюзорно связано с причиной, в действительности одно явление просто сменяется другим.
        Для построения любой философской системы необходимо уяснить себе характер связи отдельных вещей между собой, установить закономерность явлений. В индийской философии вопросами логики особенно тщательно занималась школа ньяя, которая до тонкости разработала учение о причинности. Ньяя признает достоверность непосредственного опыта (pratyaksha). Познание внешнего мира, правильно осмысленное и проверенное, по мнению ньяя, достоверно. Вещи даны в опыте, но их отношения непосредственно в опыте не даются, но и не выводятся путём чистого умозаключения. Понимание взаимосвязи вещей относится к так называемым «синтетическим» суждениям, где умозаключение выводится на основании косвенных наблюдений, например, на том факте, что одна вещь никогда не наблюдается без другой вещи, ей предшествующей: в таком случае мы говорим, что предшествующая вещь есть причина последующей. Ясно, что такое суждение никогда не может обладать полнотой достоверности. Ньяя придерживается монокаузальной теории, то есть утверждает, что одна данная причина несёт единственное следствие и что данное следствие может иметь единственную причину. Эта школа считает, что принятие теории констелляции причин исключает всякую возможность научного мышления. Ньяя признает полную реальность причинно-следственного ряда, то есть реальный переход материальной причины в следствие, при содействии исполняющей причины (causa efficiens) с помощью орудийной причины (causa instrumentalis). Таким образом, ньяя рассматривает следствие как цель причины (causa finalis).
        Эту схему теории причинности, выработанную школой ньяя, приняли и другие школы индийской философии, но понимали они её по-разному. Школа вайшешйка, представляющая по существу одно целое с школой ньяя, безоговорочно принимала эту схему. Санкхья и связанная с ней Йога также принимали сущность учения ньяя о причинности, то есть признавали реальный переход материальной причины- в следствие. Ведантийская школа Шанкары, признавая реальность причины, отрицала реальность её преобразования в следствие, считая, что реальность всегда неизменна и всякое её изменение иллюзорно.
        Школы буддистов по-разному разрешали вопрос о причинности: реалисты примыкали к взгляду Санкхьи, этому же следовали и джайнисты. Идеалисты-буддисты близки школе Шанкары, вернее ведантисты принимали взгляды буддийского идеализма, возникшего гораздо раньше Шанкары (учитель учителя Шанкары был буддист); наконец, шуньявадины вообще отрицали существование причинной связи между вещами, уча о мгновенные Дхармах, как о единицах проявления, сменяющих друг друга, «о не связанных друг с другом; шуньявадины принимали реальность т.олько пустоты (Ф. И. Щербацкий).
        Признание реальности всего причинно-следственного ряда лежит в основе реализма любого толка; поэтому ньяю, вапщешику, Санкхыо и йогу нужно отнести к реалистическим школам.
        Отрицание реальности изменения причины в следствии ведёт к имманентному иллюзионизму. Такова Школа Шанкары, проповедующая, что мир есть лишь кажущееся изменение вечно неизменной, незыблемой Реальности, Абсолютного Субьекта, Атмана. Отрицание причинности ведет к имманентному и трансцендентному нигилизму шунья-вадинов.
        Сущность истинного знания заключается в постижении, что всякая деятельность ради самого себя" порождает причинно-следственный ряд; хотя сам он непрерывен, но плоды его недолговечны. Хорошие дела приносят хорошие плоды, плохие дела приносят плохие плоды. Дела не складываются, не образуют общей суммы, где плюс и минус нейтрализуют друг друга: человек по отдельности вкушает плоды хороших и плохих дел, иными словами- в учении о причинно-следственном ряде нет идеи искупления; впрочем, это положение не безусловно; как исключение, в «Мокшадхарме» можно найти указание на то, что последствия плохих поступков можно нейтрализовать добрыми делами.
        

Учение о карме и перевоплощениях*


        (*В последнее время в литературе, даже специальной, стал появляться термин «перерождение» для перевода санскритского слова janaka. На первый взгляд, как будто бы и не плохо, подкупает кажущаяся близость, ибо корень jan означает действие рождения (в активном, пассивном и среднем залоге), но русский язык такого оборота не признает. Нельзя сказать «артист переродился в Бульбу» или «железы перевоплотились в раковую опухоль».)
        Из области логики и феноменологии учение о причинности постепенно перешло в этическую область. Из сознания, что сам человек есть творец своей судьбы, творец всего хорошего и дурного в себе, проистекает сознание ответственности за свои поступки. Эта мысль приводит к убеждению, что сам человек создает себя. Причинно-следственный ряд не ограничен ни началом, ни концом, дела каждого человека накопляются, их материальная причина - психика человека, которая согласно учению Санкхьи материально претерпевает изменения, но не разрушается с разрушением самых плотных слоев, именуемых «стулашарира», или плотное, физическое тело, образованное большими или плотными сутями. Более тонкое психическое тело (лингашарира или сукшмашарира) есть «внутренний деятель» (антахкарана), неразлучный со своими делами, он продолжает существовать в них даже после разрушения плотного тела. Закономерность причинно-следственного ряда должна, быть осуществлена. Поступки людей и животных можно распределить по трём .категориям: творимая карма, зреющая и зрелая*. (*При знакомстве с этикой Санкхьи не следует упускать из виду, что факт сам по себе не расценивается морально: моральной оценке подлежит акт, то есть сознательно совершаемый, целесообразный акт, действие.) Зрелой кармой называется процесс, ставший необратимым, например, карма, обусловливающая рождение в той или иной среде, в то или иное время и пр. Зреющая карма не столь инертна: в её, условиях человеку оставляется возможность выбора, а выбор, который делает человек, есть творимая карма.
        Итак, основная идея кармы есть учение о самотворчестве человека, о его исконной свободе. Эти идеи индийская мысль выработала уже в эпоху старших Упанишад - «Чхандогьи», «Брихадараньяки». Одной из ранних формулировок закона кармы является знаменитое место в «Бри-хадараньяке-упанишаде» (III, 2), в беседе Яджнавалкьи и сына Ритабхаги (это имя символично, оно значит «причастный закону»). Ритабхага спрашивает отца, что станет с человеком, когда его тело после смерти распадётся на элементы. Яджнавалкья уводит Ритабхагу в сторону от других собеседников и, как великую тайну, сообщает ему, что всё зависит от дел человека: «...То, о чём они говорили, была карма и то, что они хвалили, была карма. Воистину через добрые дела (человек) становится хорошим, а через дурные - дурным (III, 2, 13)». Эта мысль развита той же упанишадой в IV, 4, 4-5: «Как золотых дел мастер берёт вещество одного изображения и из него выделывает иное изображение, новое и более красивое, так и душа, стряхнув тело и покинув неведенье, создаёт себе иной, более красивый образ». Таинственность, которой окружено это учение, объясняется тем, что оно было невыгодно жрецам, учившим об искупительной силе жертвы. «Кто из чего состоит, тот так и действует, сообразно тому, как он поступает, таким он и рождается вновь. Кто творит благое - рождается благим, кто поступает плохо, тот и родится плохим; святым человек становится святыми делами, злым - злыми делами. Воистину сказано: человек полностью состоит из вожделения (kama); сообразны его вожделению его намерения, сообразны его намерению его поступки» («Брихадараньяка-упанишада», там же). В «Тайттирья-упанишаде» (II, 8) говорится о тех, которые силой совершенных дел стали богами. Радхакришнан ссылается еще на ряд аналогичных текстов в «Чхандогья-упанишаде», «Май-траяна-упанишаде».
        Если принять, что поступки как действенная причина формируют образ, человека, то из этого положения неизбежно вытекает следствие: по сравнению с бесконечностью причинно-следственного ряда жизнь человека есть дифференциально малый отрезок, не соизмеримый с бесконечностью ряда; значит, для того, чтобы деятельность могла формировать тонкое и плотное тело человека, необходимо принять, что такое тело, будучи материальной причиной, способно соединяться с новыми плотными телами.
        Таким образом, философски учение о перевоплощениях являлось логическим следствием учения о причинности в школах саткарьявадшюв.
        Рассуждения, приложимые к истории развития одной души, будучи обобщены, приложимы к космосу в целом: мировые циклы подобны циклам развития отдельного существа; то, что есть джива (живая душа) для индивидуума, есть махан (великий) для пракрити; из него развивается тело космоса в начале кальпы (мирового периода), и в него оно возвращается в конце кальпы. Пралая есть полное растворение в смысле уничтожения, это есть возврат из актуального развернутого состояния (правритти) в потенциальное, свёрнутое (нивритти). Как после разрушения индивидуального тела составлявшее его части возвращаются в общую сокровищницу природы, в плотные сути, так вся пракрити возвращается в свою материальную основу, изначальную ткань космоса - прадхану.
        Разумеется, что изложенное отнюдь не отрицает исторического хода идей перевоплощения, вера в которое существовала не у одних только жителей Деканского полуострова. Дейссен считает, что в Ведах нет прямого указания на верование в перевоплощения и что известный стих Вамадэвы «Ригведа» (I, 4, 26) «Некогда я был Ману, некогда я был Солнцем» не следует толковать в духе учения о перевоплощении. В Ведах, по мнению Дейссена, доказуема лишь вера в загробную жизнь, хорошую и дурную. Первые следы верования в перевоплощение Дейссен находит в «Шатапатха-брахмане» (VI, 6, 2, 4; XIII, 8, 1, .5), где говорится о вратах богов на северо-востоке и. о вратах предков на юго-западе. В древних Упанйшадах, например, в «Каушитака-упанишаде» (I, 1), уже затрагивается этот момент. Но основным текстом Упанишад, излагающим учение о перевоплощении, является текст, находящийся в «Чхандотье-упанишаде» (V, 3, 10) и в «Брихадараньяке-упанишаде» (VI-, 2, 16). Оба текста совпадают почти дословно, и Дейссен сомневается в возможности установить, который из них старше. Но вопрос этот не столь уж важен для нашей темы. Индийцы называют этот текст «учением о пяти огнях». Дейссен указывает, что текст распадается на две части: учение о пяти огнях и учение о пути богов и предков. В тексте о двух путях говорится о посмертном воздаянии и о возвращении к земному существованию; Дейссен считает такую путаницу изложения доказательством того, что в известные уже Ведам представления о посмертном воздаянии вводится новое учение о возвращении к земному существованию. Автор считает, что это учение возникло как вывод из размышлений над причиной разницы характеров и нравственного поведения людей и указывает, что вопрос о различии характеров людей занимал уже и ведических мудрецов, слагателей гимнов, и ссылается на «Ригведу» (X, 117,9). Так возникает общее для всей индийской философии учение о вселенском индивидуальном перевоплощении или о потоке жизни, самсаре. Основанный на непрерывности причинно-слдественного ряда поток этот вечен и не подчинен богам, наоборот - боги подчинены ему, будучи не свободными от закона причинности. Так как о самсаре говорят Упанишады, то все правоверные школы принимают это учение; принимают его буддисты и джайнисты, хотя оба течения не признают авторитета Вед. Но в зависимости от понимания той или иной школой закона причинности разные школы по-разному учат о самсаре: саткарьявадины (Санкхья, йога, Ньяя-вайшешика, Пурва-миманеа) принимают реальность самсары, асаткарьявадины (адвайтисты школы Шанкары) считают самсару иллюзорной. Что же касается Уттара-мимансы с её Бразмасутра-ми (Бадараяны), то её отношение к самсаре определяется в зависимости от толкования «Брахмасутр».
        Сутры Бадараяны, сложенные за три-четыре столетия до нашей эры, излагают суммарно учение Упанишад (по-видимому, древних и средних). Изустная традиция сутр утратилась рано, а самое древнее толкование их, дошедшее до нас, принадлежит Шанкара-ачарье (VIII - начало IX в.), то есть оно написано около 1000 лет спустя после создания сутр.
        Известно, что Шанкара толковал сутры в духе крайнего идеалистического монизма (avibhedadvita), но такое толкование сутр Бада-раяны не обязательно, что наглядно показали Рамануджа (конец XII - начало XIII в.) и Виджнанабхикшу (XV в.) - оба понимали «Брахмасутры» .в духе относительного монизма (savibhedadvaita). Тибо, один из наиболее авторитетных специалистов по данному вопросу, легко допускает, что первоначально «Брахмасутры» понимались в дуалистическом духе. Так как они являются наиболее ранним и наиболее авторитетным изложением сути Упанишад, то правильное понимание сутр важно для истории индийской философии вообще, и для истории развития Санкхьи в частности.
        

Учение об освобождении (Мокшадхарма)


        Из учения о самсаре логически вытекает учение об освобождении (мокша). Все индийские философские системы, признанные ортодоксальными, ставили освобождение своей конечной целью, своим идеалом, но каждая из них понимала его по своему. Понимание смысла освобождения обусловливалось пониманием смысла самсары, но только отчасти. Все эти индийские философские школы учат об Абсолюте, Запредельном проявленному, но понимают это Запредельное весьма по-разному: начиная с абсолютной пустоты cunya, которая и есть абсолютная реальность, и кончая Абсолютным Субъектом, Атманом Сат-Чит-Ананда (Бытие-Знание-Блаженство). Понимание отношения Вселенной и Абсолюта также различно в разных школах. Так, абсолютные адвайтисты (Веданта Шанкары) и дуалистическая Санкхья . Ишваракришны отрицают какую-либо связь между Абсолютом и космосом: адвайтисты потому, что мир иллюзорен, а значит, и всякое отношение к нему иллюзорно, а санкхьики отрицают потому, что Абсолют не может быть причастен к неабсолюту уже в силу своего определения. Школы относительного монизма Рамануджи понимают связь Абсолюта с космосом как бхакти, причем понимание бхакти по мере перехода от «Бхагавадгиты» к средневековым мистикам приобретает все более выраженный половой характер.
        Такое.понимание этой связи позволяет вкладывать разнообразный смысл и в понятие «освобождение» от самсары, иными словами, в переход от относительного к абсолютному. Школы, вкладывающие в понятие «Аосолют» некоторые положительные представления, могут вкладывать положительное значение и в переход к Абсолюту, то есть в состояние нирваны. Вне всякого сомнения разные школы вкладывают в понятие «нирвана» различное содержание, начиная со словарного значения слова: «бездыханность», «безветрие», «угашение» и кончая состоянием полноты бытия и блаженства.
        Поэтому нельзя давать индийской философии слишком обобщающую характеристику, как это делают некоторые современные индийские философы, утверждая, что индийской философии вообще присущ имманентный пессимизм и трансцендентный оптимизм. Это определение не подходит - к чарвакам, к которым применима антитетическая формула: имманентный гедонизм и трансцендентный пессимизм. Не подходит она и к дуалистической Санкхье, отрицающей противоречие имманентного пессимизма и не дающей положительного определения нирваны; с натяжкой она подходит для йоги Патанджали.
        Правильней сказать, что запредельный оптимизм свойственен школам, признающим Атмана. Понимание Абсолютного, как Брахмо или нирваны, менее чётко, и толкование этих терминов разноречиво.
        В Упанишадах Брахмо иногда отождествляется с Атманом, иногда эти понятия сочетаются, но не до полного отождествления, иногда же Брахмо выражает понятие Запредельного безотносительно к Атману это более заметно в ранних Упанишадах). Термин «нирвана» встречается в Упанишадах и то в самых поздних, лишь в единичных случаях, например, в «Кшурика-упанишаде», «Йогататтва.-упанишаде»; эти памятники не старше, а может быть, и значительно моложе эпического периода; они относятся: к йогичесвдм «техническим» Упанишадам. Можно сказать, что термин «нирвана» несвойственен Упанишадам; для обозначения запредельного более ранние Упанишады пользуются термином «прана» (в единственном числе в смысле «жизнь», позже вошел в употребление термин «Брахмо», в значении которого больше формализма и абстракции. «Атман» надо считать наиболее поздним из трёх названных терминов. Смысл их постепенно сближался, но всё же более жизнеутверждающее, конкретное наполнение сохранилось за терминами «Прана» и «Атман»; более формалистическое, абстрактное - за терминами «Брахмо» и «нирвана». Термин «нирвана» правильней считать исконно буддийским, лишь позже, по мере развития буддизма, он проник в терминологию ортодоксальных школ и поздних Упанишад. Известно, что ранний буддизм часто повседневным, обычным словам придавал особый философский смысл. О происхождении и понимании термина «нирвана» существуют самые противоречивые мнения: одни считают его специфически буддийским термином, другие заимствованным от браманизма. Наиболее раннее понимание нирваны в буддизме всё же отрицательное - угасание, происходящее тогда, когда исчерпываются моментальные дхармы буддийского плюрализма, зашедшего в тупик противоречий морального учения без субъекта морали и учения о спасении без субъекта, стремящегося к спасению (Stcherbatsky, Conception of Buddhist Nirvana, 1927, p. 3).
        Циммер неоднократно указывает на интереснейший приём буддийского искусства: на ранних буддийских барельефах Будда никогда не изображался, вся сцена компоновалась вокруг пустого места, где, как предполагалось, должен был находиться Будда (например, сцена последнего искушения, сцена поклонения и пр.). Иногда вместо Будды изображался лишь след его стоп. Позже, когда стал преобладать махаянизм, фигуру Будды стали изображать и отдельно (статуи), и в композициях на барельефных стенах*. (*Zimmer. The Art! of Ind. Azia 1, .p. 60-62. Philos. of Philos., p. 472-473) Освобождение есть конечная цель (causa finalis) .всех индийских философских систем. Ясно, что в зависимости от того, как понималась причинность, как разрешалась задача следственного ряда, понималась и конечная цель - Освобождение.
        

Теизм, пантеизм, атеизм


        В зависимости от того, как философская школа разрешает проблему причинности, стоит и понимание данной школы начала причинно-следственного ряда.
        Признание творческой, целесообразной первопричины (causa primalis, efficiens et finalis) равносильно признанию теизма, согласнотак называемому каузальному теологическому доказательству. Признание, что эта первопричина является также и материальной, приводит к пантеистической концепции. Отрицание ограничения причинно-следственного ряда, то есть признание его вечным, приводит к атеизму.
        Все философские системы древности должны были так или иначе ориентироваться на религию, являвшуюся весьма существенной силой в древнем обществе. Санкхья издревле приобрела известность как атеистическая система. Так называемая «классическая» Санкхья, изложенная Ишваракришной в «Санкхья-карике» и датируемая Дасгуптой первым веком до или после начала нашей эры, всегда носила эпитет «атеистическая». По-видимому, этот эпитет не столько выделял данную школу среди других философских школ Индии, сколько служил для обозначения особого течения внутри самой школы и противопоставлял «классическую», или «атеистическую, Санкхью «теистической» Йоге. На Западе среди интересующихся историей культуры Индии распространено представление об особом «мистическом» характере всей индийской философии. Даже некоторые специалисты, как, например, Ольтмар поддерживают это представление. Этого взгляда придерживаются и некоторые современные индийские философы. Конечно, нельзя отрицать спиритуалистического характера индийской философии, но в применении к индийским философским школам этот термин приобретает несколько своеобразный оттенок.
        Общий тон старших Упанишад пантеистичен; ярким образцом такого пантеизма является начало «Брихадараньяка-упанишады», изображающее космос в виде жертвенного коня Ашвамедхи; это вариант знаменитого гимна «Ригведы» (X, 90), изображающего развитие космоса как жертвоприношение пуруши (человека).
        Иногда пантеизм Упанишад переходит в решительный атеизм; в качестве примера можно сослаться на отдел «Брихадараньяка-упани-шады», излагающий учение Яджнавалкьи. В IV, 5, 13-15 Яджнавалкья категорически отрицает всякое сознание после смерти; так как для него сознание равнозначно познанию, а познание возможно лишь при наличии субъекта и объекта, но такое разделение отрицается понятием единства (advaita - букв, «без двойственности»).
        В той же многослойной «Брихадараньяка-упанишаде» можно найти и зачатки теизма, но лишь в средних Упанишадах (в «Шветашвата-ре», «Иша») теистические идеи достигают полноты своего, развития. В «Шветашватара-упанишаде», так часто сопоставляемой с «Бхагавад-гитой», есть упоминание о Санкхье (IV, 13), самое древнее, как принято думать.
        Дейссен, следуя Шанкаре, в «Шветашватара-упанишаде» не принимает слова sankhya и yoga за технические термины, за названия систем, а придаёт им более широкое значение: «доказательство» (санкхья) и «упражнение в размышлении» (йога).
        В поздних Упанишадах выражен не только теизм,, но и конфессионизм, так как эти Упанишады разделяются на вишнуитские и шиваитские.
        Школа ньяя была атеистической, так как для неё, как и для Лапласа, «бог оказался ненужной гипотезой», противоречащей основному положению школы о природе познания. Школа вайшешиков настолько тесно связана с ньяей, что говорить о ней особо нет надобности.
        Лишь условно можно назвать Веданту Шанкары теистической, хотя предание и повествует о нём, как о горячо -набожном человеке: бог (Ишвара) Шанкары не менее иллюзорен, чем и весь мир, его творение. Ишвара Шанкары исчезает вместе с исчезновением космической майи перед лицом чистой абстракции, реализованного Абсолюта, «застылого, со стеклянными глазами», по удачному выражению Радха-кришнана (1. с. II, 617).
        Итак, даже среди «ортодоксальных» систем индийской философии атеизм является скорее правилом, нежели исключением, и нет основания выделять одну из систем как сугубо атеистическую. Скорее эпитет «атеистическая» наводит на мысль о существовании иной, неатеистической Санкхьи. Обычно этот эпитет объясняется так: Санкхья называется атеистической в противопоставлении «теистической» Йоге, именно в этом моменте принято видеть сущность различия между этими двумя системами.
        Санкхья, создающая теоретическое обоснование-Йоги, приходит к-атеистическим выводам, а Йога, цринимая теорию Санкхьи, практически теистична. Такое толкование глубоко снижает философскую ценность систем: выходит, что атеизм Санкхьи не вытекает из сущности её теоретических построений, а является моментом, легко сменяемым на противоположный, то есть внеположным системе, а теизм Йоги является каким-то произвольным довеском к Санкхье, теоретически не обоснованным, попавшим в систему как-то случайно, благодаря, примерно, сказать, личным наклонностям Патанджали.
        По существу понятие «Ишвара» введено в сутры Патанджали случайно, оно не присуще им органически, удаление этого понятия из системы не только не нарушает её построения, но придает большую последовательность изложению. «Йогасутры», перечисляя способы достижения самадхи, наряду с другими, упоминают и о преданности Ишваре (1,23), но не как о цели, не как о чем-то самодовлеющем, а лишь как об одном из способов работы над собой. Ясно, что установка «Иогасутр» не только не близка «Гите» с её _органическим теизмом, но прямо-таки антагонистична ей.
        Сутра 1,23 носит выраженный характер интерполяции, прерывающей ход мысли. За этой сутрой оказалось нужным ввести еще сутры I, 24-26; как пояснительные. Сутра 24, вопреки основным установкам Санкхьи, нарушая построение этой системы, вводит понятие особого пуруши - Ишвара, непричастного (aparamrishtan) бедствиям, делам, их последствиям и следам (kleca - karma - vipa - асауа). Дейссен понимает слово асауа как синоним samskara или vasana. Таким образом, в понятии Ишвара отрицается все, что характеризует личность, дживу, и вместе с тем, вопреки всем установкам Санкхьи, утверждается личный аспект Ишвары: Лейбниц совершенно аналогично в понятии верховной монады отрицает все определения, характеризующие монаду, и так сам изнутри разрушает созданную им систему. Сутра I, 27 говорят о Пранаве. Хотя этой сутре тоже придан теистический характер, но он совершенно для нее не обязателен, так как рекомендация размышлять над Пранавой (то есть священным слогом АУМ) и повторение этого слога не заключают в себе чего-либо специфически-теистического: такие упражнения рекомендуют и пантеистические Упанишады.
        Итак, сутры I, 23-26 приходится рассматривать или как позднейшую интерполяцию, или как уступку обществу, на которую Патанджали вынужден был пойти. Подобную уступку сделал и Шанкара: находя, что сама постановка вопроса об Ишваре бессмысленна, Шанкара допускал, теизм «для простого народа», которому недоступны высоты философских абстракций. К такому же приёму прибегает и «Санкхья-карика» в четвертой шлоке, где в согласии с ньяей перечисляются способы познания; но карика добавляет к первым двум способам, предусмотренным ньяей (непосредственному восприятию и выводу) еще третий - откровение, но в дальнейшем, этот способ познания автор карики никак не использует. Дейссен (История философии, I, 3, с. 416-417) высказывает предположение, что включение откровения в число способов получения достоверного знания спасло Санкхью от обвинения в ереси, под которое подпали не только буддизм и джайнизм, чьи теории познания отрицают откровение как способ достоверного познания, но даже вишнуитские и шиваитские секты (панчаратра и шактизм). Сомнительно, чтобы это предположение Дейссена было правильным, ибо, как было уже показано, и другие «ортодоксальные» системы были или откровенно атеистическими (ньяя-вайшешика), или же весьма близки к этому (ведантизм Шанкары).
        Ортодоксальность или «еретичность» определялись не философскими воззрениями, а отношением к ведическому ритуалу: панчаратра вовсе отрицала кровавые ведические жертвы, а шактизм существенно нарушал ритуал, вводя символические жертвоприношения (упасана). Это и являлось причиной того удивительного, парадоксального факта, что самые мощные течения современного брахманизма этим же брахманизмом объявлены еретическими.
        «Санкхья-карика» не касается вопроса об отношении школы Санкхьи к ведическим ритуалам; упоминание в 53 шл. о богах, и в частности об Индре, ни о чем не говорит. В этой шлоке перечислены по принятой схеме классы существ; схема относит к высшему, первому классу богов (deva), но этот класс лишь признаётся «высшим» среди однородных классов, он primus inter pares, он существенно не отличается от других классов, в которые с одинаковым правом включаются и насекомые, и растения. Это всё - область пракрити и ничего более.
        Дэвы (боги) не возвышаются над потоком жизни, самсарой; того, кто возвышается над ним, индийцы зовут владыкой (Ишварой).
        

Литература Санкхьи и Йоги


        Историю индийской литературы принято делить на периоды в зависимости от преобладания той или иной литературной формы.
        Самый ранний период - эпоха ведических гимнов. Её сменил период Брахман - ритуалистических толкований гимнов и сопряженных с ними обрядов.
        Брахманы были теснейшим образом связаны с наставлениями для лесных отшельников - араньяками (аранья - лес). Непременной частью араньяки являлась упанишада, тайноучение.
        Все Упанишады, за небольшим исключением некоторых поздних Упанишад, строго распределены по Ведам, так как разные классы жрецов изучали разные Веды. Но среди каждого класса жрецов существовали школы, передававшие свои традиции. Эти школы передавали своё тайноучение (упанишаду); обычно оно носило название создавшей его школы и входило в состав ведического текста, предназначенного для лесных отшельников (араньяков). Упанишады передавались в достаточно развернутом виде, связными фразами, и внешний их смысл был более или менее лонятен; внутреннее же их значение, тайноучение, раскрывалось ученику непосредственно учителем.
        Мало-помалу литературная форма Упанишад стала сменяться формой сутр, для понимания которых требовалось разъяснение не только их внутреннего содержания, но также их обрывочного, до крайности ужатого языка: каждая фраза сутр состояла из нескольких, грамматически мало между собой связанных слов, а иногда только из одного сложного слова. Последовательность фраз составляла всю «нить» (сутра) изложения, а каждая фраза - «узелок» или «бусинку» для запоминания преподанного философского положения. С веками сутры начали обрастать различными толкованиями.bhashya, которые наслаивались одно на другое. По создавшейся традиции последующие мыслители, даже самые крупные, выступали не как творцы новых систем, а лишь как толкователи древней традиции. Конечно, в криптограмму сутр каждый толкователь мог вкладывать свой смысл, а последующие толкователи, объясняя взгляды более раннего, а потому и более авторитетного толкователя, вносили в учение свои взгляды, так что сама сутра терялась среди этого нагромождения, и первоначальный её смысл совсем стушёвывался. Так рождалась бесконечная схоластическая полемика, оттачивающая мысль различных её логических тонкостях, но истощившая её по существу.
        Традиция комментирования уже в VIII-IX. вв. н. э. была настолько сильна, что даже такой великий мыслитель, как Шанкара, авторитет которого в течение веков вся мыслящая Индия признавала наивысшим, не дерзал объявить себя создателем новой философской системы и настойчиво именовал себя лишь комментатором Веданты, нескольких (9) древних Упанишад, авторитет которых Шанкара принимал безусловно, и комментатором знаменитых «Брахмасутр» Бадараяны и «Бхагавадгиты».
        Эпоху сутр широко определяют тысячелетием: 500 лет до нашей эры-500 лет нашей эры (Н. Zimmer). Таким образом, время создания сутр и Эпоса приблизительно совпадает.
        После периода сутр, с нагроможденными на них толкованиями, появилась потребность в конспектировании основ различных систем, хотя бы кратких, без особых толкований, но достаточно понятных для подготовленного читателя. Так возникают карики - пособия, излагающие философские учения. В обобщении - периодом карик считается первая половина первого тысячелетия нашей эры.
        Для Санкхьи процесс проходил несколько иначе. Sankhyapravaca-lasutra - произведение, приписываемое легендарному мудрецу Капиле, сыну Брамы, по общему признанию,-позднее произведение; Радха-кришнан относит его к XIV в., не раньше. Принято считать наиболее древним памятником так называемой «классической» Санкхьи «Санкхья-карику» Ишваракришны. Этот, памятник относят к началу нашей эры (I-III вв.). Дасгупта считает, что наиболее древним изложением «классической» Санкхьи является неизданное произведение Чараки (Caraka); Дасгупта видел этот памятник лишь в рукописи; содержание его он излагает в 1-м томе «Истории философии» (VI, 213). И вместе с тем общепринято считать Санкхью самой древней философской системой Индии.
        Гарбе, специально занимавшийся системой Санкхьи и сделавший перевод основных её памятников на немецкий язык, считает, что Санкхья - самая древняя и самая замечательная из философских систем Индии, в которой впервые в истории человечества проявились сила и свобода человеческого духа. Обычно философию Санкхьи излагают по «Санкхья-карике» Ишваракришны, однако Гарбе утверждает, что там Нет ни одного положения, которого нельзя было бы найти в философских текстах «Махабхараты». Мнение Гарбе поддерживает Дальман, специально изучавший философские тексты «Махабхараты». Дейссен («История философии», I, 3, 63) придерживается такого же мнения, только с той оговоркой, что в «Махабхарате» нет учения о тонких сутях (танматрас).
        То же утверждает и Радхакришнан, желая показать, что Санкхья даже в Эпосе еще окончательно не сложилась. Формально оба исследователя правы лишь в том, что в философских текстах «Махабхараты», по-видимому, не встречается термин tanmatras как таковой, но, во всяком случае, есть синонимичный термин indriyartha и учение о существовании тонких сутей встречается неоднократно. Так, в «Махабхарате» (XIV, 43, 22) сказано: «Звук - признак акаши; прикосновение - признак ветра» и т. д., в XIV, 50, 356.: «От личного начала (аханкара) возникают свойства - великие сути»; в XIV, 50, 36а: «Считается, в силу обособления сутей, как (их) свойства (возникают) предметы». И еще ясней: в XII, 202, 21: «В великих сутях пребывают пять (индрий); предметы же чувств пребывают в чувствах; всё они следуют за манасом, манас-за буддхи, а буддхи - за самосущей».
        Для изучения развития Санкхьи философские тексты «Махабхараты» несравненно интереснее «Санкхья-карики», вполне отработанного варианта системы Санкхьи, который сам по себе не даёт представления о ходе развития философской мысли в эпический период.
        Разница между «ранней» и «классической» Санкхьей бросается в глаза даже при беглом ознакомлении с предметом. «Классическая» Санкхья является законченной дуалистической системой, встретившейся со всеми трудностями дуализма и плюрализма. Ранняя Санкхья есть продуманная система относительного монизма, впоследствии детально развитая Рамануджей (конец XII-начало XIII в.) и Виджнана Бхикшу (XV в.).
        В литературе нередко затрагивается вопрос о близости Санкхьи и буддизма, причем Санкхья обычно считается древнее буддизма, и на этом основании говорят о влиянии Санкхьи на буддизм. Многие рассматривают буддизм как один из вариантов йоги (Ф. И. Щербацкий). Взаимное влияние Санкхьи и буддизма дает себя чувствовать: в «Махабхарате» во многих чертах эти системы совпадают. Обе системы отличаются глубоким пессимизмом, обе считают страдание стимулом философских исканий: «В силу тройственных страданий возникает желание знать их причину»,- так начинается «Санкхья-карика», что вполне соответствует первой истине буддизма. Однако, хотя отправные точки обеих систем настолько близки, что можно говорить о их совпадении, результат их исканий существенно отличен: Санкхья приходит к реализму, буддизм же в основных своих течениях - к нигилизму. Это по основной линии исканий. Например, сходство отмечается в их отношении к ведическим ритуалам и кровавым жертвоприношениям. Буддизм со всем этим решительно порвал; Санкхья. к ним относится в общем отрицательно, однако в разных текстах «Махабхараты» это отрицательное отношение выражено с весьма различной силой, а некоторые даже выражают к ним свое положительное отношение. Даже «Бхагавадгита» не свободна от такой двойственности: не отрицая жертв, даров и аскезы, она советует лишь не привязываться к плодам этих действий (XVIII, 5-6). «Санкхья-карика» дипломатично обходит этот вопрос; во второй шлоке говорится лишь о недостаточности откровения для освобождения от нечистоты и страдания. Такое шаткое положение в вопросе, столь важном для тогдашнего общества, свидетельствует, что он не входил органически в систему Санкхья, а был привнесен извне; весьма возможно, что в этом сказалось влияние буддизма. Ещё более важно учесть тесную связь Санкхьи с вишнуизмом, для которого, как для религиозного течения, соперничавшего с ведической религией, вопрос о кровавых жертвоприношениях имел первостепенный интерес.
        Итак, Санкхья и буддизм, развиваясь в одно время и в одном направлении, несомненно, имеют много общих черт; такая общность наиболее вероятно объясняется не односторонним, а взаимным влиянием одной системы на другую.
        Эпоха создания философских текстов «Махабхараты» совпадает с эпохой идейного и политического расцвета буддизма.- После победы буддизм широко распространился в Индии и преобладал там приблизительно в течение 1500 лет. Но еще больше, чем с Санкхьей, буддизм был связан с Йогой, как практическим осуществлением Санкхьи: буддизм лишь с течением времени стал развиваться как философская система. Сохранилось предание, что Будда уклонялся от разрешения философских вопросов и настаивал на практическом значении своего учения о страдании и способе освобождения от него (Ф.И. Щербацкий). Вопрос этот- общий для всех трех течений: Санкхьи, Йоги и буддизма, но две последние системы обращали внимание преимущественно на практику, а Санкхья - на теорию, и в основных теоретических положениях Санкхья принимающая безусловную реальность пракрити, не только не близка буддизму, но прямо противоположна ему.
        Радхакришнан, признавая, что некоторые идеи буддизма могли отразиться в поздних произведениях школы Санкхья, категорически отрицает какое бы то ни было влияние буддизма на Санкхью, зарождение которой он относит к добуддийской эпохе. Совпадения в постановке некоторых вопросов в буддизме и Санкхье (о страдании, о ведических жертвах и пр.) Радхакришнан считает «случайными» (1. с. II, 221), с чем никак нельзя согласиться, ибо для того времени это были не «случайные» темы, а существенные социальные моменты, чем и объясняется их обсуждение различными в своих основах течениями. И в этом смысле можно принять, что для решения вопроса о близости буддизма и Санкхьи названные темы «случайны», то есть не являются решающими.
        Прав Радхакришнан, указывая, что в решении основных вопросов, образующих сущность учения, «ранний» буддизм и Санкхья глубоко различны. «Буддизм не принимает ни одного из центральных положений Санкхьи: ни бездеятельности пуруши, ни самобытности пракрити, ни теории гун», - говорит Радхакришнан.
        Искать истоки Санкхьи в буддизме нет никаких оснований: можно считать, что теперь достаточно твёрдо установлено, что Санкхья древнее буддизма; начало Санкхьи нужно искать в более древних слоях: корни её уходят в Упанишады. Известно, что в Упанишадах схематически различают три слоя: древний, средний и поздний. Каждый слой характеризуется и формально, и по существу. Так, например, древние Упанишады написаны прозой, средние - смешанным стилем: и прозой, и ритмической речью, поздние - ритмической речью. Конечно, этот признак весьма относителен. Например, «Шветашватара-упанишада», «Иша-упанишада»,_хотя и написаны ритмически, но относятся к средним, более авторитетным Упанишадам.
        Важным признаком по содержанию считается способ обозначения Упанишадами Высшего Принципа и понимание его в безличном или личном аспекте. Ранние Упанишады обычно обозначают Высший Принцип через «Прана» в единственном числе - «Жизнь». Позже появился термин «Брахман» (Брахмо ср. р.). Оба термина носят безличный характер и употребляются ранними Упанишадами. Средние Упанишады вводят термин «Атман», сближая его с Брахмо, и придают все более личный характер этим понятиям. В поздних Упанишадах всё" больше проявляется не только.теизм, но и конфессионализм, сектантство; различают поздние вишнуитские, шиваитские, йогические Упанишады. Но и этот признак, казалось бы, гораздо, более надежный, всё же не безусловен. Несомненно, не все Упанишады пользовались одинаковым авторитетом. Авторитет более древних Упанишад считается безусловным и ссылка на них - неоспоримым доказательством. Другие Упанишады пользуются меньшим авторитетом, на них реже ссылаются, а на некоторые и вовсе не ссылаются. Особым авторитетом пользуются Упанкшады, комментированные Шанкарой или цитируемые им в комментариях к «Брах-масутрам» Бадараяны. Таких Упанишад всего одиннадцать; среди них «Чхандогья», «Брихадараньяка» и «Шветашватара-упанишады», близко связанные с системой Санкхья, но в число их не включена «Майтраяна-упанишада», где развёрнуто даны все основные положения Санкхьи. Шанкара также комментировал и цитировал «Бхатавадгиту».
        Некоторые вишнуитские и шиваитские Упанишады также ссылаются на Санкхью или, на те или иные её положения. Реньо считает, что шиваитские Упанишады старше вишнуитских, но это спорно, датировка их очень сомнительна: допускается даже, что некоторые из них относятся к средним векам нашей эры. Во всяком случае, и те и другие Упанишады считаются гораздо менее авторитетными, чем древние, и пользоваться ими для изучения развития идей Санкхьи нужно с большой осторожностью. «Майтраяна» - наиболее ранняя из вишнуитских Упанишад, излагает основы учения Санкхья и широко пользуется терминами этой школы: пуруша, пракрити, махай, бхутатма и пр. Что же касается более ранних памятников, то мнения исследователей по этому вопросу резко расходятся. Прав Дейссен, считающий историю происхождения и развития школы Санкхья одной из наиболее трудных и спорных тем истории индийской философии*. (*Deussen. Allgemeine Geschichte der Philosophie, I, 2, 216. («Die Entstehung des... Sankhyasystems ist eines der schwierigsten und streitigsten Probleme auf dem Gebiete der indischen Philosophie»).) Автор находит зачатки философии Санкхья в «Чхандогья»-, «Катхака»-, «Шветашватара-упанищадах».
        Гарбе (R. Garbe. Философия Санкхья, с. 7) категорически отрицает наличие каких-либо следов Санкхьи в древних Упанишадах и даже высказывает мысль, что эта дуалистическая система возникла как реакция на монистическую проповедь древних Упанишад. Он считает, что буддизм заимствовал от Санкхьи свои основоположения, что, по мнению Гарбе, символизируется традицией, называющей Капилавасту «Обитель Капилы» - (подразумевается Санкхья) родиной Будды. Думается, что для доказательства столь шаткого положения требуются более убедительные доводы по существу. Как уже было сказано, наибольшую близость к буддизму проявляет «Санкхья-карика», которую Гарбе обычно имеет в виду, когда высказывает свои суждения о Санкхье. Но «Санкхья-карика» написана не раньше первых столетий нашей эры, когда буддизм уже насчитывал не меньше 5-6 сотен лет существования.
        Нельзя не признать справедливости рассуждения Дейссена (История философии, I, 3, с. 408-409). Указав на процесс развития идей Санкхьи в более поздних Упанишадах («Шветашватара» и особенно «Майтраяна-упанишада»), а также в философских текстах «Махабхараты», в частности в «Бхагавадгите» и «Мокшадхарме», и в I и XII книгах Ману, Дейссен говорит: «Поскольку буддизм вырос на почве мыслей, выявленных указанными текстами, можно присоединиться к мнению тех исследователей, которые усматривают в буддизме популяризацию философии Санкхья. Но если понимать под Санкхьей позднейшую философскую систему, к изложению которой мы приступаем (то есть «Санкхья-карику» - Б. С), то прав тот, кто оспаривает какую-либо зависимость буддизма от этой так называемой «классической» Санкхьи, которая на несколько столетий моложе буддизма. Впрочем, само возникновение и способ развития «классической» Санкхьи из эпической Санкхьи окутаны тьмою» (I. с, с. 409).
        Вебер (цитируется по Гарбе) еще дальше, чем Дейссен, отодвигает в глубь истории зарождение Санкхьи, считая, что концепции Санкхьи, наряду с другими противоречащими учениями, можно найти уже в Брахманах; это мнение Вебера вызывает у Гарбе недоумение (I. с, с. 15).
        Сенар считает, что в «Атхарваведе» (X, 8, 37) и особенно в 43, чётко выражена одна из характерных концепций Санкхьи: учение о гунах:
        pundarikam navadvaram tribhir gunebhir avritam-«девятивратный лотос окутан тремя Гунами». Этот стих буквально повторяется в «Атхарваведе» (X, 2, 31-32), где говорится о восьмипоясном, девятивратном граде богов. Под «девятивратным лотосом» цитированного стиха Сенар понимает космического пурушу. Возражения Гарбе против такого понимания малоубедительны: он считает, что в данном стихе «Атхарваведы» речь идет о коже, волосах и ногтях, которыми «окутан» человек. Если выражение avritam (окутанный) подходит, когда речь идет о коже, то если речь идет о волосах, оно уже трудно применимо, а когда - о ногтях, то и вовсе не подходит. В цитированном стихе слово gunais совершенно не обязательно понимать как «вещество», как на этом настаивает Гарбе, - обычное понимание - «качество» - не создает нелепицы. Таким образом, довод Гарбе снимается. Однако приведенному стиху «Атхарваведы» нельзя придавать решающего значения, как думает Сенар: лишь простое употребление термина, хотя бы и характерного для системы, нельзя выставлять как достаточное доказательство смысловой близости разбираемых систем; такой довод можно было бы учесть в ряду других доказательств, но не как самостоятельный довод; к тому же датировка «Атхарваведы» весьма сомнительна, по-видимому, это довольно поздний памятник, который знают не все тексты «Махабхараты»; так, «Бхагавадгита» его не знает, а Санкхья, конечно, старше «Бхагазадгиты».
        Радхакришнан указывает, что уже в «Ригведе» высказываются мысли о двух началах: пуруше и пракрита в гимне X, 82, 5-6, посвященном Вишвакарману, а Кумарасвами (в статье «Ригведа», X, 90, 1) говорит о тождестве Вишвакармана, гимнов X, 81, 82 с пурушей. Нужно сказать, что видеть в гимнах Вишвакарману зачаток идей Санкхьи можно только с большой натяжкой, пользуясь методом экзегетики.
        Более убедительно толкование Дейссена (История философии, -I, 1, 150 и ел. I, 3, 38) гимна, посвященного пуруше («Рнгведа», X, 90). Дейссен хоть и считает его одним из наиболее поздних гимнов «Ригведы», но весьма популярным, так как он попал в ряд других сборников (sam-hita). В гимне говорится о конкретном представлении - человеке вселенском.
        Веды представляли разные силы природы в виде человекообразных богов, но в гимне X, 90 впервые был очеловечен весь космос в тысячеголовом, тысячеглазом, тысячеруком пуруше; в нем были объединены оба начала - духовное и материальное; такое объединение постоянно утверждает и эпическая Санкхья. В текстах «Махабхараты» можно проследить, как постепенно разделяется первичное единство, как относительный теистический монизм переходит в атеизм и в дуализм «классической» Санкхьи (ср. Дейссен. История философии, I, 3, 38). Дейссен подчеркивает одну сторону процесса, но затеняет другую, не менее выраженную: недостаточно осознанный монизм ищет диалектические пути развития, ищет объединения процесса развития сутей таттв пракрита с единым духовным принципом Пурушоттамы-Нараяны. Этот процесс нашел себе яркое выражение в «Нараянии».
        Дасгупта (Dasgupta) считает, что в древних Упанишадах. можно проследить два течения: одно - монистическо-пантеистическое, позже вылившееся в систему Веданты Шанкары, другое - реалистическое, склонное к дуализму, в котором уже можно видеть зачатки Санкхьи с ее специфической терминологией. Согласно общепринятому взгляду, автор особенно выделяет «Шветашватара-упанишаду» и «Майтраяна-упанишаду». Как уже сказано, авторитет «Шветашватара-упанишады» не подвергался сомнению, и Шанкара включает ее в число цитируемых им Упанишад. Что же касается «Майраяна-упанишады», то авторитет её менее прочен; Дасгупта считает, что нет достаточных данных для более или менее точной её датировки. Следуя такой чрезмерной осторожности автора, мы рискуем без достаточных оснований утерять некоторые факты, важные для истории Санкхьи.
        Дейссен не согласен с Максом Мюллером, склонным относить эту упанишаду скорее к более раннему, чем к более- позднему периоду.
        Правда, такое определение очень расплывчато. Думаю, что есть основания значительно уточнить датировку этой интересной упанишады. Нельзя придавать слишком большое значение умолчанию о ней Шанкары, ведь он использует всего лишь около 10% памятников, относимых к упанишадам. Если принять мнение Дейссена, что «Майтраяна-упанишада» знакома с «Санкхья-карикой», то придется эту упанишаду отнести к первым столетиям нашей эры (II-III), что также представляется слишком поздним сроком. В упанишаде нет бесспорных указаний на «Санкхья карику». Санкхья, которую излагает «Майтраяна-упанишада», это Санкхья не Ишваракришны, а скорее философских текстов «Махабхараты»: упанишада стоит определенно на теистических позициях, очень рьяно защищает ведический ритуал, даже в первых своих главах (прапаттаках), если принять предположение Дейссена, что 7-я глава, направленная против еретиков, позднейшее добавление какого-то чуждого упанишаде отрывка. Множество цитат из других, и не только ранних, но и относительно поздних Упанишад (например, «Шветашватара-упанишада) производят впечатление, что автор, стоящий на позициях Санкхья, хочет защитить свои убеждения от обвинений в новшеств-ax и ереси. Чтобы не быть обвиненным в ереси, он сам нападает и спешит заверить свою лояльность по отношению к Ведам. Такое положение наиболее вероятно в период создания системы, когда еще много неясно, по многим вопросам существуют разноречивые мнения, в частности в вопросе о ведических жертвах. Дейссен (Шестьдесят упанишад, с. 313). справедливо, замечает, что более позднее возникновение «Майтраяна-упанишады» придает ей особый интерес, как хорошему справочнику по упанишадам», нужному для борьбы с ересями, которыми и сам автор справочника достаточно сильно задет. Дасгупта признает влияние буддизма и даже джайнизма на Санкхью и рассматривает эту систему как некую амальгаму теорий: постоянства (упанишады), мгновенности (буддизм) и относительности (джайнизм).
        Из шести ортодоксальных систем Санкхья - единственная система, о которой много и подробно говорят поздние Упанишады, начиная с «Шветашватары». Другие системы упоминаются мельком, в порядке перечисления и то в очень поздних памятниках. Так, в «Атма-упанишаде» перечисляются подряд пураны, ньяя, миманса, дхармашастра.
        В «Mandukya-karika», памятнике, несомненно, более позднем, чем «Мандукья-упанишада», Дейссен в II, 20 находит намек на вайшешиков. Радхакришнан (1. с, II, 27) приводит ряд примеров из поздних Упанишад, где использованы термины, употребляемые школой ньяя, но это только доказывает, что логические понятия и термины вырабатывались. До сутры Гаутамы: впрочем, этого вывода не отрицает и сам Радхакришнан, ссылаясь на мнение Виджаянты. Там же Радхакришнан указывает, что в «Махабхарате» постоянно и пространно говорится о Санкхье и йоге, о других же системах едва упоминается, да лишь изредка в философских текстах «Махабхараты» встречаются термины школы ньяя.
        Итак, можно считать общепризнанным, что Санкхья и йога являются самыми древними философскими системами, вернее объединенной системой, почти безраздельно господствовавшей в Индии в первой половине первого тысячелетия до и после нашей эры. Лишь в начале IX века Санкхья и Йога стали уступать первенство «Веданте» Шанкары.
        

Значение слова Санкхья. (Основные черты системы).


        Словарные значения слова sankhya: 1) - счет, исчисление; 2) - рассуждение, обдумывание, борьба, битва в интеллектуальном и физическом смысле. Лишь единичные исследователи понимают название системы в первом смысле. Гарбе (Философия Санкхья, с. 8) справедливо считает «странным» мнение Гау (Gough), что название «Санкхья» возникло просто оттого, что перечислялись принципы Упанишад, но сам не менее странно производит это название от parisam-khyana - «изнурительное перечисление».
        Винтерниц сближает название «Санкхья» с мистикой чисел Пифагора (ср. Радхакришнан, II, 219), но такое сближение рационалистической индийской, системы с мистическим учением Пифагора о символике чисел ничем, кроме названия, не оправдано.
        Радхакришнан приводит ряд убедительных цитат из санскритских памятников в доказательство того, что традиционное название системы «Санкхья» понималось во втором смысле слова, то есть как углубленное обдумывание, исчисление «за» и «против», рассуждение. Таким образом, значение слова близко русскому - «любомудрие» и греческому - «философия», «диалектика».
        Дейссен настаивает, что в более древних текстах (в частности в пресловутом стихе «Шветашватара-упанишады», 6, 13) слово «Санкхья» употреблено в широком смысле..В понимании этого слова для данного стиха Дейссен опирается па авторитет Шанкары, который толкует слова из 6, 13: sankhyam yogan са как vaidikam jnanam dhyanan ca, то есть «ведическое знание и углубленное размышление». Дейссен считает, что и «Гита» употребляет слово «Санкхья» не в смысле названия школы, а в общем смысле «размышление», так понимала и «Шветашватара-упанишада».
        Колебрук (Colebrooke) понимает название «Санкхья» как «правильное рассуждение». Ссылаясь на Виджнана Бхикшу, он указывает, что Саикхья занимается «открытием души», доказательством её существования путем правильного размышления (L. с, с. 20).
        Многие трудности вызываются неточным определением, какое именно историческое явление понимать под словом «Санкхья». Многие исследователи, особенно в прошлом веке, под «Санкхьей» понимали только «классическую» Санкхью, «Санкхья-карику». Этого взгляда придерживаются и некоторые современные исследователи, например Н.П. Аникиев.
        Гарбе пишет (Философия Санкхья, с. 15), что под философией Санкхья следует разуметь философскую школу, основанную на таких положениях: абсолютное различие духовного и недуховного принципа; множественность душ; независимость и вечность материи, состоящей из трех гун; происхождение мира из первоматерии, учение о первичном возникновении психических органов и о вторичном - внешних вещей; тройственность психического органа (то есть антахкараны. образованной буддхи, аханкарой и манатам); признание 25 сутей (таттв) материи; учение о тонких сутях (танматрах), о внутреннем теле (линга шарира) и о предрасположениях (самскара); учение о первичной механичности психических процессов, вторично озаряемых сознанием; отрицание Ишвары (атеизм); утверждение, что освобождение достигается только силой строгого различия духа и материи.
        Всё изложенное есть по существу точный конспект «Санкхья-карики». Вполне понятно, что, пользуясь таким жёстким мерилом, игнорирующим всякую диалектику исторического процесса, Гарбе не мог найти следов Санкхьи не только в Ведах, как это сделали Дейссен и Радхакришнан, но и во всей другой ведической литературе, включая Упанишады. Не удивительно, что Гарбе должен был, в угоду своему произвольно принятому принципу, искромсать до неузнаваемости «Бхагавадгиту», вопреки всякой исторической очевидности. Можно добавить, что, пользуясь мерилом Гарбе, пришлось бы отбросить почти .все философские тексты «Махабхараты» или проделать над ними те жестокие и необоснованные операции, которые сам Гарбе проделал над «Гитой». Уже одно это явно свидетельствует о порочности критического метода Гарбе, так импонировавшего многим индологам лет 60 тому назад, особенно в Германии. Несмотря на прекрасные переводы памятников, в том числе и «Бхагавадгиты», несмотря на огромную работу по изучению Санкхьи, выполненную Гарбе, которую никак нельзя игнорировать и в настоящее время, идеи Гарбе, в свое время пользовавшиеся большим успехом, впоследствии подверглись суровой, но справедливой критике со стороны индийских специалистов, с самого начала встретивших взгляды Гарбе весьма отрицательно (Радхакришнан, Кумарасвами, М. Рой, Кумараппа Бхаратан).
        Определение, даваемое Дейссеном .«классической» Санкхье, весьма близко определению, даваемому ей Гарбе, что вполне понятно, так как определение «классической» Санкхьи, даваемое им, весьма точно; но Дейссен четко отличает раннюю, или эпическую, Санкхью от «классической», что дает ему возможность сделать глубокий, поучительный анализ истории зарождения этой философской школы (ср. История философии, I, 150; I, 2, 216 и сл.; I, 3, 8 и сл, и Шестьдесят упанишад, с. 265, 290, 313).
        Совершено ясно, что такая философская система, глубоко продуманная и широко охватывающая мир явлений, изумляющая своей стройностью в исторической перспективе, не могла сложиться сразу, не могла быть творением одного человека, как бы гениален он ни был. Человек осмысливал себя и окружающий мир ранним утром своей исторической жизни. Осмысление каждого факта, систематизация каждого наблюдения требовали огромного напряжения, чтобы составить хотя бы относительно стройное миропонимание, где творческой фантазией непрестанно приходилось заполнять огромные пробелы, возникавшие из-за недостатка фактических данных. Если к изучаемому вопросу подходить с такой точки зрения (а иначе к нему и нельзя подходить), то приходится только удивляться титанической силе мысли древних мудрецов, их необычайному реализму и тонкому чувству правды. В области мысли это не менее грандиозно, чем подземные храмы Аджанты и Эллоры в области искусства. И как само собой понятно, что эти художественные произведения при всей их целостности дело поколений и поколений, так ясно, что и грандиозные философские системы Индии являются творчеством многих поколений на протяжении веков...
        И если так искать корни Санкхьн в предшествующей литературе, в частности в Упанишадах, то не только нельзя подтвердить мнения Гарбе об отсутствии связи Санкхьи с древними и средними Упанишадами, но приходишь в смущение перед обилием материала, подтверждающего эту связь, и перед сложностью возникающих проблем.
        Уже из материалов философских памятников «Махабхараты» становится ясным, что Санкхья складывалась постепенно, элемент за элементом, что её развитие шло не в одном направлении, через дуализм к плюрализму, но и в направлении диалектического монизма, совершенно неосновательно отрываемого от Санкхьи. По значительности памятников («Бхагавадгита», некоторые части «Мокшадхармы», творения Рамануджн, Виджнана Бхикшу), по влиянию на жизнь общества (вишнуизм) имено эту линию Санкхьи следовало бы считать основной, а дуалистическую, вопреки традиции,- второстепенной. Некоторые элементы, как чуждые системе, отмирали, но их можно встретить в различных вариантах изложения учения Санкхья в «Махабхарате», например, учение о пране, как о едином жизненном принципе; другие же элементы казалось бы второстепенные, со временем приобретали значение кардинальных; таково, например, учение о гунах. В «Махабхарате» есть варианты изложения системы Санкхья, которые вовсе не упоминают о гунах или упоминают о них вскользь. Дасгупта даже принимает за критерий для суждения о возрасте данного памятника его отношение к теории праны и .гун: чем старше данный текст «Махабхараты». тем яснее выражена в нем теория праны, чем моложе - тем больше ее вытесняет учение о гунах.
        Очень поздним элементом системы является учение о танматрах, тонких сутях в органах чувств, соответствующих плотным сутям, образующим внешний мир (стихиям). К поздним элементам системы нужно отнести разработку учения о тонком (сукшма шарира) и о кармическом теле. Так, в «Гите» можно встретить лишь намек на учение о тонком теле: «Когда принимает тело или когда покидает (его) Ишвара, захватив их (индрии вместе с манасом, XV, 7), уносит, как ветер, запахи с их местонахождения (XV, 8)».
        В процессе развития мысли поправки естественны и неизбежны даже в любом индивидуальном творчестве, тем более в таком коллективном творчестве, как индийские философские системы; хотя нельзя и отрицать что конкретные памятники, например, сутры, формулированы определенным лицам. Коллективность создания памятника нередко удостоверяется самим памятником, его ссылкой на традицию. Так, например, «Санкхья-карика» дает в конце список учителей, созидавших учение Санкхья, в «Мокшадхарме» приводится подобный список, лишь отчасти совпадающий со списком «Санкхья-карики». Но такие неточности не изменяют основного исторического факта: сам автор (или редактор) памятника настаивает на том, что он передает учение, прошедшее через поколения. Естественно, что в процессе творчества идеи отшлифовывались и перерабатывались. Датировку и процесс зарождения Санкхьи не разрешить спорами о том, кто такой Капила, о котором говорится в «Шветашватара-упанишаде» (III, 4; IV, 12) в «Гите» (10, 26); на него намекает и «Санкхья-карика» (70); тому же мудрецу приписывается и создание «Санкхья-правачана-сутр», хотя, по общепризнанному мнению, памятник этот относится к позднему средневековью.
        Некоторые исследователи, например, Дейссен, считают, что «Шветашватара-упанишада» и «Гита» под «Капилой» («красный» «золотой») понимают «Золотое семя» «Хираньягарбху», то есть Браму. Радхакришнан склонен признать историчность муни Капилы и даже высказывает предположение, что он жил приблизительно за столетие перед Буддой, то есть в VII в. до нашей эры (Радхакришнан. Индийская философия, II, 224).
        Какие можно сделать выводы из этого? Почти никаких. Даже приняв историчность личности муни Капилы и утверждение «Шветашватара-упанишады», что он был творцом Санкхьи, мы лишь можем с уверенностью сказать, что речь идет не о плюралистической системе, изложенной в, «Санкхья-карике». Можно высказать догадку, что «Шветашватара-упанишада» говорит о системе относительного монизма, развиваемого в Упанишадах. Но в деле изучения развития системы это почти ничего не дает.
        Не следует также искать в Упанишадах лишь «специфические» черты Санкхьи: дуализм, переходящий в плюрализм, теорию трех гун и самобытности пракрити, хотя эти признаки и считаются общепринятыми, и исследователи, особенно европейцы, говоря о Санкхье, автоматически повторяют их, особенно после работ Гарбе. Даже Дейссен, одним из первых поставивший вопрос о ранней Санкхье, признавая заслуги Гарбе в изучении Санкхьи, считает положительной особенностью своего изложения то, что он остается строго в пределах «Санкхья-карики», тогда как Гарбе пользуется и позднейшими текстами, что вносит известный разнобой в изложение.
        Но вместе с тем этой «догме» «основных положений» Санкхьи время от времени наносятся удары, которые заставляют насторожиться: установлены ли так прочно ее «основные положения»? Так, Радхакришнан, перечислив «основные положения» системы и даже признав, что нельзя решить вопроса - существовала ли уже Санкхья во времена Будды, находит весьма вероятным, что ранняя Санкхья приближалась к взглядам относительного, диалектического монизма (вишиштаадвайта); такое предположение подтверждается рядом философских текстов «Махабхараты» и прежде всего «Гитой», которую Гарбе не понял именно из-за своего в корне неправильного отношения к Санкхье. Радхакришнан видит один из ранних следов Санкхьи в «Катхака-упанишаде» (III, 10- 11) и в «Чхандогья-упанишаде» (IV, 6, 8), усматривая в этих текстах зачаток учения о миропроявлении, Дейссен также отмечает близость этого учения к идее Санкхьи: текст III, 10 гласит: «Выше индрий- предметы, выше предметов - манас, выше манаса - буддхи, выше буддхи - Махан-Атман»; III, 11: «Выше пребываетавьяктам (непроявленное), выше него - Пуруша; выше него - нет больше ничего. Он- высшая цель и высший путь» (перевод по Дейссену). Обращает на себя внимание употребление терминов, свойственных Санкхье: пуруша, авьяктам, махан, буддхи, манас, индрин - всеми этими терминами оперирует Санкхья. Трудно не увидеть в приводимом тексте одну из действительно основных идей Санкхьи - идею последовательного развития сутей (таттв) миропроявления, которое Санкхья всегда во всех своих вариантах рассматривает как единый, диалектически развивающийся процесс. В данном тексте он рассматривается с точки зрения нивритти, йогичес-кого пути возврата. Радхакришнан замечает, что текст говорит только о высшем «Я» (mahan atman), но пропускает низшее «Я», то есть ахан-кару. С этим трудно согласиться. Тексты эпической Санкхьи, как правило, отождествляют буддхи и «великое» (mahan, ср. р.) и при перечислении таттв употребляют или одно, или другое слово как синонимы. Но есть тексты, где оба эти слова стоят рядом, и тогда буддхи уступает свое первенство, и махан или Махан-Атман становится на первое место, как «душа мира», а буддхи приобретет смысл «индивидуальный разум» и получает значение «аханкара» совершенно так, как в данном тексте «Катхака-упанишады».
        Как правило, в эпических текстах после буддхи следует упоминание об «авьяктам», под которым разумеется непроявленная пракрити или «прадхан-а». Текст не четко формулирует взаимоотношение пракрити (авьяктам) и пуруши, но поскольку говорится о пуруше, как о высшей цели, надо полагать, что текст не ставит между ними резкой грани. Текст «Чхандогья-упанишады» (VI, 8, 6), на который ссылается Радхакришнан, говорит о том же переходе, но в более мифологических образах, и разбор его, не внеся принципиально нового, отвлек бы от основной темы.
        Следует отметить, что «Катхака-упанишада» относится к средним Упанишадам, к тому знаменитому периоду, когда, по удачному выражению Дейссена, «начали собирать золото мысли Упанишад в отдельные метрические изречения, а затем, соединяя их друг с другом, в единое целое» (Шестьдесят упанишад, с. 264). Дейссен перечисляет пять прозаических упанишад (Айтарея, Каушитаки, Чхандогья, Тайттирья, Брихгдараиьяка) как наиболее древние; они занимались главным образом символикой ритуалов; автор считает, что за период, истекший между ними и созданием «Катхака-упанишады», философская мысль шагнула Далеко- вперед. По существу это и есть зарождение критического размышления с приведением доводов «за» и «против»: в этом и заключается самая сущность Санкхьи.
        Дейссен (История философии, 1. 2, 222) исследует возникновение учения об эволюции миропроявления. Анализируя гимны Вел, Дейссен выделяет три верховных принципа: Первосущность, Первоматерию и Яйцерожденного Браму (Brahman hiranyagarbha), Эти начала со временем вырисовываются всё четче и, по мнению Дейссена, являются основанием трех верховных принципов Санкхьи: Пуруши, Пракрити, Буд-хи (Mahan-Великое). Автор показывает роковую роль трещины, образовавшейся между идеями пуруши и пракрити, что приводит к опустошению понятия «пуруша»; из полнокровного, богатого потенциальной энергией, как ледники Гималаев, зарождающие Ганг, оно становится бессодержательной абстракцией, не способной влить жизнь в то, что остается единственно реальным, - в пракрити. В нее переносится реальное содержание миропроявления не только в материальном смысле, но и в психическом, причем психическое принимается за источник: все таттвы развиваются из буддхи.
        Первые намеки на отмирание представления о Первосущном, понимаемом в духе монизма, Дейссен видит в «Брихадараньяка-упанишаде» (1, 4, 6) в материалистической формуле: «Весь этот мир есть пища и вкуситель пищи». Этот текст может произвести такое впечатление, лишь будучи вырван из сложнейшего контекста, крайне интересного для истории философии мифа. Четвертая брахмана первой главы «Брихада-раньяка-упанишады» является памятником исключительного интереса, уходящим в туман веков доарийской цивилизации с характерной для дравидской философско-религиозной мысли половой символикой и мистикой теофагии. Брахмана начинает космогонию чисто монистически: вначалемир был только Атманом в образе человека, и Он воскликнул: Aham Brahma asmi-«Я еемь Брахмо». Далее следует миф о разделении Пуруши на женскую и мужскую половины, о возникновении Вселенной в силу полового соединения их в разных видах. Здесь нет и следа дуализма: весь мир построен на диалектике сизигии единослитой вначале. Аналогия с платоновским «Пиром» напрашивается сама собой. Текст подчеркивает, что Атман знает о своем творении, которое по существу - он сам. Затем следует та часть стиха на которую ссылается Дейссен («Брихадараньяка-упанищада», 1, 4, 13, изд. Bohtlingk, 1889). «Итак (все) влажное семенем он сотворил. Это есть Сома. Ибо весь этот мир - лишь пища и вкуситель пищи».
        Весь текст так перегружен символикой, что напоминает тексты месопотамских культур, в частности каббалистические. Это «итак» (atha) формально не вяжется с предыдущим и понятно лишь при условии символического толкования текста, который выводит из всего предыдущего символику теофагии, столь свойственную символике Сомы. Таким образом, текст не впадает в дуализм, а употребляет символ вкушения Сомы в смысле мистического единения в теофагии (в религиях страдающего бога: Сомы, Митры, Диониса-Загрея и т. д.).
        Дейссен ссылается на «Тайттирья-упанишаду» (6, 2) как на образец понимания диалектики единомножества, обычно приводимый при анализе учения о единомножественности в Упанишадах: «Я желаю быть множественным. Я хочу размножиться совершив самоизнурение (тапас). Он создал мир...».
        Хотелось бы обратить внимание не на приведенное место упанишады, а на ее III отдел (valli), называемый «Бхригу валли». Здесь описывается, как Бхригу постепенно, под руководством своего отца Варуны постигает Брахмо. Первое его постижение: «Брахмо есть пища», затем он познает, что Брахмо есть тапас, познание и блаженство. Далее следует: «Воистину пища есть Жизнь и пища есть тело. Тело обосновано в Жизни и в теле - Жизнь. Так пища обоснована в пище».
        Нет возможности дальше углублять эту тему. Напомню только, что длинный ряд перечислений - что есть пища? - заканчивается заклинательно: «Я - пища! Я - пища! Я - пища! Я- вкуситель пищи! Я- вкуситель пищи! Я - вкуситель пищи!», то есть совершенно в духе ритуалов теофагии.
        Тексты Упанишад, включая и «Бхагавадгиту» (поскольку «Гита» в индийской традиции приравнивается к Упанишадам), не дуалистичны, а диалектичны. Не дуализм был основой Санкхьи, она проистекала от диалектического (savijnanadvaita) монизма и в своей основной линии через «Бхагавадгиту» и «Нараянию» шла к Раманудже и Виджнана Бхикшу. Линия Ишваракришны в Санкхье не только не единственная, но и не главная.
        Для выяснения этапов развития и взаимозависимости таттв в Упанишадах в связи с развитием в них идей Санкхьи Дейссен приводит интересные таблицы перехода сознания через этапы таттв при глубоком сне, смерти и упражнениях йоги.
        Если подбирать в Упанишадах зачатки тем, затрагиваемых Санкхьей, то небезынтересно отметить текст «Айтарея-упанишады» (2), где говорится, что боги, созданные Атманом, стали просить его определить им место и пищу. Атман дает им корову, но они отвергают ее, как неподходящую обитель; так же отвергают они коня; когда же Атман привел им пурушу (человека), то боги воскликнули в восторге, что это и есть самое подходящее. Атман предлагает им занять в человеке свои места. Речь поселилась во рту, Прана - в носу, Адитья (Солнце) - в глазу и т. д. Это распределение богов по органам часто встречается в эпической Санкхье, особенно в текстах «Мокшадхармы».
        Почти все индологи считают учение о трех гунах одним из существенных положений системы Санкхья, но даже беглое ознакомление с текстами «Махабхараты» убеждает, как не ясен этот «кардинальный признак».
        Дасгупта считает учение о гунах самой существенной концепцией Санкхьи (...conception of the gunas... I believe is the most important thing in Samkhya, История философии, I, 223). Автор говорит, что Виджнана Бхикшу (XV в.) определяет их как реальные, сверхтонкие субстанции, а другие, более ранние комментаторы «Санкхья-карики» - Гаудапада (III - IV вв.), Вачаспати (IX в.) - вопрос о сущности гун обходят молчанием, повторяя лишь то, что говорит о них Йшваракришна.
        Дасгупта принимает объяснения Виджнана Бхикшу и указывает, что до него никто из комментаторов не давал удовлетворительного объяснения понятию «гуна». По утверждению автора, природы гун не объясняют ни Чарака, чье изложение учения Санкхья Дасгупта считает наиболее ранним памятником атеистической Санкхьи, ни «Махабхарата».
        Можно ли назвать основным положением системы понятие, веками, оставляемое неясным создателями этого учения? Учение о реальности материальной причины, идея последовательности проявления таттв, сочетание специфических энергий (богов) с органами, идея пуруши и пракрити как высшей сизигии,- все эти идеи Санкхьи отделимы от идеи движения гун и действительно о них говорилось в Упанишада: вне зависимости от теории гун. Наиболее глубоко и аргументированно подходит к теории гун Дейссен. Исходя из установки, что корни элементов Санкхьи можно найти в Упанишадах, он говорит, что высказывания о гунах «Шветашватара-упанишады» лишь на первый взгляд производят впечатление новизны, но по существу развитие мысли о гунах можно проследить и в более ранних Упанишадах, в частности в «Чхандогья-упанишаде».
        Центральным местом учения о гунах в «Шветашватара-упанишаде» Дейссен, ссылаясь на Шанкару, считает IV, 5 и переводит его так:
        «Одна красно-бело-черная лань мечет подобных ей ягнят;
        Один самец в охотке ее покрывает, другой самец покидает ее, насладившись».
        Дейссен замечает, что нельзя более ярко передать отношение разных пуруш к одной пракрити. Три цвета шерсти лани - красный, белый и черный - символизируют три гуны пракрити. В гунах Дейссен видит принцип множественности, ссылаясь на глагол: gunayati - «приумножает». Символика цветов приводит Дейссена к «Чхандогья-упанишаде» (6, 4), где Вселенная описывается, как состоящая из жара, воды, пищи (красный, белый, черный). Очень важно приводимое Дейссеном толкование этого места Шанкарой, который под красным, белым и черным понимает раджас, саттву и тамас. Красное - раджас, так как он возбуждает (ranjayati); белое- саттва, сущность, благость, по природе своей проясняющая; черное - тамас, по своей природе затемняющий.
        Слово aja (коза, лань) Шанкара толкует в духе «Махабхараты» (XII, 339), где описан спор богов и ришей о значении слова aja, которое можно понимать и как «агнец», и как «не рождённый», и как «зерно» Шанкара ссылается на «Санкхья-карику» (3), где пракрити характеризуется как порождающая, но не порожденная. Таково учение «Гиты» (см. гл. XIII, 19).: «А Пракрити и Пуруша, знай, оба безначальны».
        Слово «гуна» Дейссен понимает как «фактор»; термин применим как к веществу, так и к его свойству, силопроявлению. Согласно индийской философии, вещество само по себе непознаваемо, отчего и называется avyaktam (непроявленное), оно познается лишь в своих свойствах. В комментариях к «Йога-сутре» (III, 55) саттва истолковывается как: «сила созерцания»; раджас - как «сила действия» (кинетическая энергия); тамас - как «сила инерции» (потенциальная энергия). Если принять форму «Гиты» (II, 48); Samatvam yoga ucyate (йога есть равновесие), то саттву легко понять как равновесие движения и инерции; когда тексты говорят о том, что в пралае «гуны приходят в равновесие», переходя в саттву, то это легче всего понять в смысле уравновешивания всех энергий - «энтропии» физики XIX в. Так понимает и Циммер (Философия Индии, с. 293, и ел.).
        Очень важен вопрос: как развивался дуализм в Упанишадах? Дейссен ополчается против «дуализма» и говорит, что дуализм есть всегда признак глубокого заболевания мысли (История философии, I, 2, 220). Это не совсем правильно: дуализм, неизбежно ведущий к плюрализму, лишь в поздних стадиях развития истории философии свидетельствует об оскудении мысли, но в ранних ее стадиях он свидетельствует лишь о неумении неискушенной мысли справиться с только что возникшими задачами. История свидетельствует, что на заре человеческой культуры, когда философия, наука и религия еще не отдифференцировались, экзотерическое учение (Vulgata) было дуалистическим, монизм же был достоянием немногих, учением эзотерическим. Развитие мысли в Индии шло подобным путем: экзотерически гимны Вед наивно-реалистичны, они знают богов-творцов, знают творение и т. д. Монизм был тогда эзотеричен.
        Гарбе считает, что Санкхья возникла как протест против «пропаганды» монизма Упанишадами, забывая, что Упанишады были тайноучением познать которое было не просто, так как оно открывалось лишь избранным. В памятниках нет указания, чтобы Санкхья с самого начала враждебно относилась к Упанишадам. Упанишады не были какой-то целостной системой философии, которую можно было бы «пропагандировать».
        Наиболее авторитетные историки индийской философии индийцы Радхакришнан, Дасгупта и другие признают их несистематичность. Лишь значительно позже Упанишады были объединены в сборник под названием «Веданта». Первоначально это были отдельные философские творения в араньяках отдельных Вед. Эти вдохновенные .поучения изложены несистематично, подчас противоречиво, весьма неровно: наряду с местами, поражающими глубиной, дерзновением и силой мысли, в них есть места вялые, примитивно плоские, просто скучные. Упанишады, подобно «Гите», произведения не только философские, но и поэтические: недаром Радхакришнан говорит, что для индийца Упанишады обладают особой притягательной силой уже по своей форме и языку; индиец не устает их читать и перечитывать. В переводе это очарование теряется. Возможно, что в европейской литературе потому было сказано столько-пустых слов об Упанишадах, что европеец видит в них только «культурно-исторический памятник», подлежащий анализу по-сальерьевски: «Я музыку разъял, как труп, проверил алгеброй гармонию...».
        Говоря об Упанишадах, обычно подразумевают монистическо-пантеистическое учение, что далеко не верно: Упанишадам не чужд теизм с его скрытым дуализмом, не чужд и откровенный атеизм. Как на явно атеистический текст можно указать на III и IV части «Брихадараньяка-упанишады» и особенно на IV, 5, где Яджнавалкья учит об отсутствии сознания после смерти.
        Заимствую у М. А. Роя параллельные места в различных Упанишадах:
        
        Индийцы не боятся таких противоречий. Тот же М. А. Рой пишет: «В нашей стране через всю ее историю проходит полная согласованность монизма «Веданты» и дуализма «Санкхья-йоги» согласованность между джнаной, бхакти и кармой, как путями спасения» (L. с, с. 3-4).
        Упанишады - общенародная сокровищница духовной жизни индийцев; каждый черпал из нее то, что ему было близко, и каждый по-своему был прав, ссылаясь на Упанишады.
        Упанишады слагалась веками, это творчество не одного человека и, что еще важнее, не одного класса (варны). Кажется, Гарбе первым обратил внимание на то, что в Упанишадах нередко в качестве поучающих выступают кшатрии, а брамины внемлют их поучениям. Автор считает, что идея «Всеединого» возникла среди кшатриев, стремившихся к единовластию, а не среди браминов. В доказательство Гарбе ссылается на «Чхандогья-упанишаду» (V, 3, II) и «Брихадараньяка-упанишаду» (II, 3 и VI, 2), то есть на беседу царя с Гаргьей и другими браминами.
        Дасгупта, желая ослабить впечатление от этих эпизодов, говорит (История философии Индии, I, 33-34), что по ходу повествования видно, что такие эпизоды - редкие исключения, а не правило и что речь шла об относительно частном вопросе: учении об огне Вайшванаре.
        Следует заметить что вообще среди кшатриев существовали серьезные философские запросы: нужно считать, что они оказали существенное влияние на создание учения Упанишад (L. с, I, 31). Естественно, брамины стремились показать, что в основе всего покоится Брахмо, с которым они себя связывали. Утверждая, что все есть Брахмо, они доказывали, что брамины - все. Сказанным отнюдь не снижаются и не упрощаются великие идеи Упанишад, а только определяется уровень рассуждений, необходимых для нашего анализа, стремящегося лишь проследить возникновение системы Санкхья.
        Анализируя литературу ранней Санкхьи, мы легко можем убедиться, что основным, безусловным признаком системы являются не пресловутый дуализм, даже не учение о гунах, а рационализм, реализм и эволюционизм. Нельзя, вопреки ясному указанию текста, отказываться признать его как памятник Санкхья, только на том основании, что он не подходит под предвзятое мерило, как поступает Гарбе, который в конце концов пришел к альтернативе - или ломать свою схему, или коверкать «Гиту».
        В философских памятниках «Махабхараты» можно найти ряд текстов, определенно называемых изложением учения Санкхья, где можно найти то или иное количество признаков, названных в схеме Гарбе, но вместе с тем и содержащих ряд признаков, не соответствующих ей. Естественно, что вводя максимальное количество признаков в устанавливаемое мерило, мы получаем минимальное количество, единиц из числа текстов, подлежащих отбору, но зато отобранные образцы окажутся наиболее свободными от противоречий, наиболее целостными. Но подбирая так подлежащие исследованию элементы, мы лишаем себя возможности проследить варианты развития изучаемого явления и в конечном счете получаем абстракцию. К такому результату пришел Гарбе в своих нашумевших вначале работах.
        Включая в мерило возможно меньшее количество признаков, то есть вводя лишь безусловно стойкие, мы получаем в отборе максимальное количество: вариантов, дающих возможность изучить процесс диалектического становления явления, охватывая и крайние типы его развития.
        Диалектическое изучение различных изложений Санкхьи приводит к убеждению о постоянстве признаков, указанных выше, и существовании многих вариантов, более или менее отклоняющихся от схемы Гарбе, что говорит о напряженнейшей работе мысли внутри этой школы в эпический период. Есть даже такие варианты, которые некоторыми исследователями исключаются из числа памятников Санкхьи, например, учение Панчашикхи («Махабхарата», XII, 218-219), которое по существу отрицает перевоплощение. Текст можно было бы принять как учение чарваков, а вместе с тем традиция решительно относит его к памятникам Санкхьи, с чем нельзя не согласиться после более внимательного изучения.
        Противопоставляя себя Йоге, Санкхья всегда подчеркивает свой путь знания (джнана) и размышления (санкхья). «Бхагавадгита» неоднократно возвращается к этой теме и не только в третьей главе, специально посвященной этому вопросу.
        Последовательность в изложении таттв может нарушаться в разных вариантах, могут быть опущены целые разделы (например, учение о танмагграх, учение о линга-шарира и пр.), но всегда остается, идея поэтапного развития практики: оно всегда начинается с психических таттв и принимается как реальный причинно-следственный ряд. От имени какого бы мудреца ни шло изложение, оно называется наглядным (pratyaksha). Перечисленные в этих изложениях признаки весьма постоянны, чего нельзя сказать о некоторых, признаваемых западными исследователями как «кардинальные». Это касается прежде всего пресловутого «дуализма» Санкхьи. Традиция относит к ней тексты явно монистические «с различением» и явно дуалистические. Следовательно, дуализм нельзя включать в «кардинальные» признаки Санкхьи. Приняв такое положение, мы легче понимаем диалектический процесс развития философской мысли; течение, которое называлось «рационализм», «размышление», искало в области интеллекта разрешение одного из кардинальных вопросов гносеологии - вопроса о диалектике единомножества. Упанишады, несомненно, понимали глубину и безмерную трудность проблемы, понимали неизбежные следствия разрешения ее в ту или иную сторону: рационалистический путь в разрешении подобных вопросов всегда ведет к безысходному противоречию. После «диалектики чистого разума» (Канта) это как бы само собой понятно, но изумляет, что на заре истории человеческой мысли мудрецы древности и не в одной только Индии, но и в Китае, Вавилоне, Египте, Греции так вплотную подходили к проблеме противоречивости основных начал гносеологии. Везде мысль приходила к одному решению: к неизбежности принять противоречие. Это учение считалось эзотерическим и зашифровывалось в мифологических символах, языком которых древние мудрецы владели в совершенстве. Современная гносеология пользуется тем же приемом символики, только использует иную категорию символов: математических и физико-математических.
        Путем невообразимых усилий, пройдя неизбежный путь социального политико-экономического и культурного развития, человечество пришло к мысли, что логика не может быть построена как чисто формалистическая теория дедукции, что теория понятия, аксиоматика и учение о законах мышления неизбежно, связаны со свойствами «мыслимого». Символика современной математической логики показала невозможность дальнейшего сохранения закона исключенного третьего в качестве универсального закона мышления. Признание случаев, когда невозможно утверждать ни равенство, ни неравенство двух чисел, означает для логики отказ ют метода доказательства, известного под названием reductio ad absurdum (приведение к нелепости)*.
        Санкхья - одна из первых блестящих попыток рационалистически развить противоречие и в этом ее огромное культурно-историческое значение. Для того чтобы понять, каким образом учение Санкхьи о реальности связано с учением Упанишад, рассмотрим, как в Упанишадах выражена эта основная идея, именуемая ими Брахмо, Атман, Праиа.
        Гау (Gough, 1882), анализируя понятие Брахмо, ссылается на Анандагири, комментировавшего комментарии Шанкары: автор производит слово, brahman от глагола brih - «увеличиваться, возрастать». Брахмо - это беспредельное пространство и время, та инертная Реальность, противостоящая множественности, что достигается во время сна (1. с, с. 37). Брахмо - есть необусловленная причина всего, производящая мировую иллюзию - майю; «Кена-упанишада» определяет Брахмо. как «иное всякого познания» (I, 3, ср. также 10-13). «Ты то, в которое не проникает взор, ни речь, ни размышление. Оно пребывает непознанным и не видать, чтобы кто-либо мог нам о «ем поведать» (Кена уп., I, 5).
        * Ср. В. Асмус, введение к переводу кн. Серрюса: «Опыт исследования значения логики», с. 21.
        Дейссен указывает, что Брахмо (IV, 4, 18) является параллелью данного места, а лучшим толкованием - «Чхандогья-упанишада» (VIII, 12, 4). По толкованию этого места Шанкарой, говорит Гау, Брахман есть внутренний орган, разум. Брахмо есть знание без познания, сознание без осознания, это есть Единое без второго, Абсолютный объект без субъекта. Упанишада это выражает так:
        3б. Оно отлично от познаваемого, это не речь и не мысль:
        Оно пребывает непознаваемым, и не видно, чтобы кто-либо мог нас ему научить.
        4. Неизреченное словом, то, чем становится изрекаемое слово, и все же поэтому не бессознательно». Неизменное в себе Брахмо получает в майе иллюзию перемен, по толкованию Шанкары; майя бессознательна, но движется сознанием Брахмо (или Атмана); сочетание майи и Брахмо вечно. Отражение Брахмо-Атмана есть мнимое «Я» в существах. Отражение Брахмо во всем есть Ишвара, иллюзорный бог в иллюзорном космосе; так понимает Шанкара «Брихадараньяка-упанишаду». Гау считает, что «Брихадараньяка-упанишада» понимает под Ишварой совокупность воплощающихся душ (ср. учение Лейбница о «предустановленной гармонии монад в высшей монаде»). Брахмо в себе бескачественно (nirguna-brahman), Брахмо-Ишвара - качественен (saguna-brahman).
        Остхофф (Osthoff - статья в Хастингской энциклопедии религии) считает, что первоначально brahman (ср. р.) означало «благочестие». Наиболее широко принято значение, данное БПС: 1) священное изречение, мантра, 2) слово АУМ.
        Хиллебрандт (Hillebrandt) считает, что понимание слова brahman, предложенное Гау, заслуживает большего внимания, чем ранее перечисленные значения. Автор считает что уже в «Айтарея-брахмане» слово brahmo употребляется в смысле, указанном Гау - «возрастание», и сближает этот- термин с baresma Авесты, где он значит пучок веток, употребляемых в магических обрядах по символике: ветка - растение- возрастание - удача. И брамины в силу той же символики при ритуалах обязательно употребляют пучок травы куша.
        Итак, слово brahman, по мнению Хиллебрандта, первоначально связано с магией; он указывает, что уже в «Ригведе» (VII, 103, 8) это слово получило более широкое значение - «сила». Резюмируя свое исследование, Хиллебрандт устанавливает такие последовательные значения для слова «Брахмо»: 1) пучок растений как магический символ преуспевания; 2) волхование, магия; 3) различные виды волхования: гимны, заговоры; 4) творческая сила вообще. Это последнее значение и развилось в идею абсолютной Силы, а значит и духа. Отсюда идея самосознающего духа, Атмана.
        В свете таких, положений приобретает особый интерес «Кена-упанишада». Эта маленькая упанишада состоит из трех глав: в первых двух, почти полностью сложенных ритмично, дается определение Брахмо как запредельного познанию (см. выше); в третьей, прозаической части, рассказывается, как боги стали кичиться победой, не зная, что победу одержали не они, а Брахмо. Тогда Брахмо явилось им; не постигая его, боги воскликнули: «Что это за диковина (yaksham)?». Слово yaksham Харлец переводит: «магическое явление, мана», Дейесен - Wunderding. К Брахмо поочередно подходят Агни, Ветер; оба хвалятся своим могуществом и каждому Брахмо предлагает показать свою силу на травинке, но даже и такого испытания оба бога не выдерживают*. (*Невольно напрашивается параллель между сказом «Кена-панишады» и былиной о Микуле Селяниновиче и его «сумой переметной» с тягой земной.) Когда подошел к Брахмо Индра, то он увидел на месте Брахмо Уму, дочь Химавата (Шакти Шивы - Пракрити); Ума объясняет Индре что явившаяся диковинка-Брахмо. Шанкара поясняет, что Ума в данном случае есть воплощенная мудрость. Если принять толкование слова «Брахмо» Хиллебрандтом, то напрашивается мысль: неодолимая для богов травинка и есть само неодолимое Брахмо.
        Появление в упанишаде Умы уводит нас в глубокую доарийскую древность, так как Великая Мать почти неучаствует в арийской символике. Участие Умы подтверждает, что Брахмо в «Кена-упанишаде» нужно понимать в духе древней магии.
        Шрадер (Schrader) полагает, что понятия brahmo и dharma относятся к самым труднопостигаемым понятиям Упанишад; как пример трудности этого многогранного понятия он указывает, что Хертель (Hеrtel), изучая «Чхандогья-упанишаду», предлагал для brahmo в числе прочих значений «жар», так как упанишада говорит, что Брахмо возникло из Огня. Шрадер считает, что по контексту в данном случае слову Брахмо нужно придавать смысл «мужское семя»; так же переводит данное место и Дейесен. В «Мундака-упанишаде» (I, I, 8-9), указывает Шрадер, Брахмо рассматривается наряду с именем и пищей как нечто вторичное, происшедшее из Всеведущего (sarvajna).
        Для понимания истоков Санкхьи очень важен текст «Мундака-упанишады» (II, 1). В стихе втором этой упанишады сказано, что Пуруша выше непреходящего (aksharam), под которым подразумевается АУМ, Брахмо (ср. также «Бхагавадгиту», XV 18: «Я - превыше непреходящего» atitioham aksharad). Далее в третьей шлоке сказано, что из Пуруши исходит прана, манас, индрии и пять плотных сутей (mahabhutani) - акаша, ветер, огонь, вода, земля. Шрадер читает III, I, 3. той же упанишады так: kartaram icam purusham brahmayonim, понимая текст в том смысле, что Пуруша оплодотворяет Брахмо, которое есть Пракрити. Подчеркивая весьма плотное материальное значение, придаваемое упанишадой разбираемому термину, Шрадер замечает, что в свете его расшифровки проясняется смысл известного текста «Бхагавадгиты» (XIV, 3): «Мое лоно - великое Брахмо, в него влагаю семя» (mama yonir mahad brahma...). Хилл придает слову Брахмо в указанной шлоке «Гиты» значение «природа», «пракрити» и замечает, что то же значение оно имеет в III, 15; как на параллельные места, он ссылается на «Чхандогью-упанишаду» (VIII, I, 1) и «Мундака-упанишаду» (II, 2, 7), но в обоих местах есть слово.brahmapura «град Брахмо» (как понимает и Рамануджа «Гиту», III, 15 и XIV, 3), что имеет существенно иной смысл: одно дело назвать тело «обителью Брахмо», другое - назвать Брахмо лоном природы.
        Как пример развивающегося дуализма в Упанишадах, обычно приводится «Мундака-упанишада», III, 1 (параллельное место IV, 6-7), где говорится о двух птицах на одном дереве (пракрити), одна из них только смотрит вниз (высший Атман), а другая есть плоды (джива). Параллельно этой притче можно привести символику Брахмо, как дерева, в «Катхака-упанишаде» (VI, I), где сказано: «Корнями вверх, ветвями вниз пребывает вечное дерево ашваттха; оно - чистое Брахмо, в нем покоятся все миры, и ни один его не превосходит». В V, 8 дан знаменательный вариант уподобления; стиху предшествуют слова: «Пуруша, живущий в спящем, по желанию строящий то или иное, и есть чистое Брахмо».
        Такое сопоставление показывает, что в «Катхака-упанишаде» понятие Брахмо еще далеко не ясно; характерно, что эту упанишаду Дейссен относит к более позднему времени, по сравнению с пятью наиболее древними упанишадами, о чем уже говорилось выше. Сказанное подтверждается и тем обстоятельством, что «Гита», по общепринятому мнению, заимствовав образ ашваттхи из «Катхака-упанишады» (VI, .1), использует его явно не в духе упанишады: все комментаторы, начиная с Шанкары, согласны, что ашваттха «Гиты» знаменует самсару, а ашваттха упанишады знаменует Брахмо и там не может быть и речи о порубке дерева. Расхождение смысла символики при совпадении формы свидетельствует о напряженной работе мысли в тот период, когда в Индии создавалась Санкхья; промежуток времени между «Катхака-упанйшадой» и «Гитой» не так уж велик, чтобы нельзя было отнести оба памятника к одному культурно-историческому слою.
        Шрадер говорит, что реалистическое понимание причинности, характерное для Санкхьи, выражено в VI, I «Шветашватара-упанишаде», где сказано: yenedam bhramyate brahmacakram, то есть: «Он (Пуруша) движет колесо Брахмо», где под Брахмо явно нужно понимать материальную и пассивную природу - causa materialis, тогда как Пуруша является causa efficiens, он есть делатель (sa karanam, VI, 9); ясно, что упанишада мыслит о Брахмо как о материальной причине мира, приводимой в действие силой Пуруши. Но не следует преувеличивать дуализм «Шветашватара-упанишады»: Пурушу и Брахмо она мыслит не как две субстанции, а скорее как два этапа развития одной субстанции; непосредственно за образом Пуруши, вращающего колесо Брахмо, в упанишаде следует (VI, 10) часто встречающийся в эпической Санкхье образ паука, выпускающего из себя паутину и ткущего из нее тенёта. Для выражения этого последнего понятия упанишада употребляет слово pradhana - термин, типичный для ранней Санкхьи, выражающий идею первоматерии; в шлоках второй и третьей той же главы говорится, что Ишвара причастен гунам.
        Докторская работа Witt’a (1900) посвящена анализу идеи Брахмо в Упанишадах. Он утверждает, что история развития слова brahman отражает и ход развития индийской, мысли вообще. Автор полагает, что первоначально слово brahman было возгласом жреца и было синонимично словам «гимн», «мантра». В «Атхарваведе» слово приобретает магический оттенок, отчего эта Веда часто называется «Брахмаведа» в том смысле, что это Веда браминов и Веда заклинаний. Отсюда через значение «священное слово» переход к значению «правда», «мудрость» «учение». Так теория brahman противопоставлялась тапасу. Образовано это слово от глагола brih - «простирать» с общеевропейским суффиксом man. Так образуются термины, обозначающие или вещи, суть которых выражается глаголом, или делателя: если ударение падает на корень, слово обозначает вещь, если на суффикс - делателя, например, слово dhármán - «поддерживатель».
        Гау (Gough, 1868) показал, что санскритское слово brahman и зендское baresman - синонимы. Baresman есть «простирание, приношение, молитва», символизируемые в магическом ритуале пучком прутьев тамариска. Санскритское слово «Брахмо» равно означает «приношение, простирание, молитва» - те же понятия, во выраженные звуком, возгласом.
        В период создания «Яджур» и «Атхарваведы» отмечается сильное стремление к монизму; процесс этот осуществлялся все возраставшей абстракцией. Многочисленные боги, конкретные силы природы: огонь (Агни), ветер (Ваю) и так далее-в процессе абстрагирования сливаются с Праджапати (владыка существ как прародитель), с Камой (греческий Эрос) и с Брахманапати (владыка приношений и само приношение как вселенная, ср. «Ригведа», X, 90-гимн Пуруше, как жертве вселенской).
        В Брахманах, в частности в «Шатапатха-брахмане», заметно преобладание Праджапати, как причины действующей (порождающей) над Брахманапати, как причины материальной, мировой гомогенной субстанции hyle греков. Tad ekam-«То единое» претворяется в материальную и действующую причины; Пуруша гимна (X, 90), Праджапати гимна (X, 121 и X, 72), с одной стороны, и aditi. avyaktam - бездна, непроявленное - с другой; отсюда как плод, как следствие воздействия действующей причины на материальную Хираньягарбха (Золотое семя). Дуалистические черты Witt видит лишь в средних Упанишадах.
        Хертель в начале своего исследования о Брахмо высказывает мнение, что это «самое важное слово в индийской философии». К толкованию слова, предложенному Гау, автор относится критически, считая, что такие словотолкования мало чем помогут разрешению загадки. Новым в Упанишадах он считает не учение о Брахмо, ибо его можно найти в Ведах и Авесте, а процесс деперсонификации богов, о чем, как мы видели, говорит еще Witt. Сравнивая развитие мысли в Авесте и в ведической литературе, Хертель констатирует, что Заратуштра предельно развил зачаточный дуализм индоиранской религии, тогда как в Индии процесс шел в ином направлении. Ссылаясь на Гарбе, Хертель .утверждает, что кшатрии создали в Упанишадах атеистическо-монистическую науку о природе. Упанишады не знают специального слова для выражения идеи «силы природы», они их именуют «дэвами»или «пати» (pati), то есть владыками соответствующей силы или брахмо - brahmanaspati; это владыки огня, воздуха и т. д. Персонифицирующее слово pati постепенно отходит на второй план и остается общее, безличное понятие «брахмо». В древних Упанишадах это «брахмо» обозначает гомогенную субстанцию, наполняющую все существа и все вещи.
        Различают индивидуальное и космическое Брахмо и вместе с тем утверждается их тождество. В глубоком сне оба Брахмо сочетаются, а после смерти, при благоприятных условиях, они сливаются навеки. Хертель уверен, что места, говорящие об индивидуальном Брахмо, старше мест, говорящих о Брахмо космическом.
        Из беседы Джанаки и Яджнавалкьи (Брихад уп., IV, 3) видно, что Брахмо есть tejas - «свет», «жар» и мужское семя. Это Брахмо дает возможность воспринимать внешний мир, а в глубоком сне создавать внутренние образы, как из пластического вещества. В IV, 3, 7 сказано, что после смерти душа становится бестелесным, чистым Брахмо-tejas. В «Айтарея-упанишаде» (II, I) сказано, что tejas сконцентрировано в мужском семени; это представление настолько укрепилось, что позднее в «Махабхарате» tejas стало синонимом retas или cukra (сперма). Хертель утверждает, что в классической литературе слово tejas означает совершенно то же, что и ведическое brahman, и в буквальном смысле это слово означает огонь, исходящий из человека. Этот-огонь есть и любовь, и гнев, и чары. Все это - tapas, неиссякаемая творческая сила. Часто встречающиеся в древних и средних Упанишадах выражения; ananda, mada, pramuda, характеризующие связь Брахмо с его поклонником, означают «наслаждение», особенно половое. С огненной силой Брахмо связана и сила мышления это общее место для Упанишад; как пример Хертель приводит «Брихадараньяка.упанишаду» (IV, 4, 17) и «Чхандогья-упанишаду» (III, 14, 2). Ряд текстов «Чхандогья-упанишады», «Иша-упацишады» и др. определяют Брахмо как свет-jotis. В «Айтарея-брахмане» (XIII, 28) говорится о переходе Брахмо в раз-личные нестойкие формы: когда сверкнёт молния (брахмо), она, умирая, переходит, в дождь, дождь переходит в луну; луна в ночь, новолуние переходит в солнце, солнце - в огонь, огонь - в ветер. Так умирают формы Брахмо. На следующее утро они вновь возникают, но в обратном порядке: из ветра возникает огонь и т. д. Космическое и индивидуальное Брахмо тождественны. «Чхандогья-упанишада» (III, 13, 7) это формулирует так: «Свет, что светит там, по ту сторону неба, на хребте всего, на хребте каждого из высших всевышних миров, воистину это тот же свет, что находится внутри человека».
        Хертель так понимает возникновение учения о .единстве: солнечные лучи представлялись материальными канальцами, соединяющими существа с космическим Брахмо; канальцы солнечных лучей соединялись с сосудиками сердца. После смерти индивидуальное Брахмо возвращается в космическое Брахмо. Поэтому солнце считалось «вратами мира». В «Чхандогья-упанишаде» (VIII, 6, 4-6) описано, как умерший поднимается по солнечным лучам к солнцу, этим вратам мира (ср. также «Махабхарата», XII, 364, 367).
        Брахмо есть огонь, воплощающий мудрость и проявляющийся в космическом Брахмо как субъект познания, а в индивидуальном - как сила мысли. Космическое Брахмо есть огонь, заполняющий световое небо nocas или sva - rocas, или sva - rocana Вед и raocah Авесты; это Dyaus Pita Вед, Zeus Pitar Гомера (ср. также «Сварожич» в «Слове о полку Игореве»). Хертель отвергает все предшествовавшие его исследованию работы о Брахмо как неверные, за исключением работ Хиллебрандта. Слово brahman нужно понимать как «огненная сила», как творческая сила, обеспечивающая наслаждение, в частности половое. Грубой ошибкой западных индологов был подход к идее Брахмо с христианской точки зрения, чуждой индийскому духу. Таким положением заканчивает Хертель свое исследование.
        Дасгупта очень мало останавливается на философии Упанишад. По вопросу истории развития идеи. Брахмо он присоединяется к мнению Гау и Хиллебрандта.
        Наиболее обширными из всех исследований вопроса о Брахмо среди европейских индологов остаются работы Дейссена. Во 2-й книге I тома «Истории философии» и в труде «Система Веданты» автор излагает учение о Брахмо так, как оно выкристаллизовалось в Упанишадах, рассматриваемых как целое и в той форме, которую дали идее сутры Бадараяны и толкования Шанкары.
        Рассматривая семь значений слова Брахман, данных в БПС, Дейссен показывает, что пятое значение - «добронравие» вторично и встречается только в нескольких исключительных случаях; три первых значения: «молитва, священная речь и заклятие» - сводятся к одному значению «молитва» в субъективном и объективном смысле; значение «священное познание» (Веда) проистекает из значения «молитва». Знаменательно, что брамины присвоили своей варне наименование brahman, выражающее их претензию быть для других варн «зримыми богами».
        По образцу Prajapati создавалось имя Brihaspati или Brahmanaspati. Сначала это было просто название молитвы и ее силы, потом это олицетворение приобретало все большее значение - верховного жреца богов, их духовного отца, но первичного своего значения имя не утрачивало. Уже «Шатапатха-брахмана» вырабатывает формулу: «Воистину Брахмо есть Брихаспата, есть эта вселенная, есть все боги, Брахмо есть глава вселенной, а потому брамин - глава вселенной». «Айтарея-брахмана» (8, 28) говорит о Брахмо Ветра, в котором умирают пять божеств: Молния, Дождь, Луна, Солнце, Огонь - и вновь из него исходят; «Шатапатха-брахмана» (8, 4, 1,3) говорит о Брахмо Праны и т. д.
        Веды, Брахманы выработали космогонию, представляющую миропроявление как насиживание безначального мирового яйца. Это представление связалось с Брахмо. Как безначальное это мировое яйцо становится самосущим, и представление о Брахмо охватывает всю область теологических спекуляций Веданты. Уже в ранних Упанишадах происходит сближение понятий: brahman-prana-akaca-atman-purusha (человек).
        Дейссен (История философии, 1, 2, 359) считает, что процесс слияния этих принципов завершился в учении Яджнавалкьи об Атмане, запредельном всему (sarvasya atmanah para yanam-по формуле «Брихадараньяка-упанишады» (3, 9, 10).
        В более ранних (текстах, как полагает Дейссен, например, в «Айтарея-упанишаде» (II, I, 3), высшим принципом является Пуруша-Прана или только Прана («Брихадараньяка-упанишада», I, 1, 3); «Чхандогья-упанишада» (I, 2, 3); в «Катхака-упанишаде» (VI, 2) говорится, что вселенная живет в Пране, из которой она появилась; «Чхандогья-упанишада» (I 9, 1) именует Акашу «наивысшим».
        Подводя итог своему исследованию, Дейссен говорит, что уже «Шатапатха-брахмана» объединяет все эти принципы в идее Запредельного. Подобный же синтез дает и «Чхандогья-упанишада» (II, 14). Атман здесь именуется pranayatma, который по своей сущности есть разум (mano-maya), воплощенный в Пране (prana-carira) и обладающий сияющим обликом (bharupa), он есть Атман Акаши (akacatman). В более поздних текстах первоосновой является не Пуруша, а Атман, извлекающий Пурушу из вод («Айтарея-упанишада», 1,3), не Акаша (Пространство), а то, что в нем (tasmin yad antar). В «Брихадараньяка-упанишаде» (IV, 3, 2, 6), в «Мундака-упанишаде» (II, 2, 9), в «Чхандогья-упанишаде» (VIII, 3, 4) и в ряде других мест Атман определяется как «Свет всех светов» и как «субъект познания», который никогда не может стать объектом.
        Нет надобности умножать примеры, полагаю, что и приведенного материала достаточно для выяснения вопроса - какие моменты в Упанишадах могли дать толчок к развитию идеи дуализма, сначала неясной, затем все более утверждаемой; полноту выражения эта идея, наконец, нашла себе в «Санкхья-карике». Мы привыкли видеть в Упанишадах памятник строгого и последовательного монизма - так силен авторитет Шанкары даже на Западе, не говоря уже об Индии. Однако непредвзятое изучение Упанишад убеждает в неправильности такого представления. Тибо, из своих современников уступающий лишь Дейссену в углубленном изучении Брахмасутры, считает вероятным, что эта сутра, сначала, до толкования Шанкары, понималась дуалистически или, вернее, с позиции относительного монизма. Автор считает, что Рамануджа, хотя и писал позже Шанкары, но пользовался более древними источниками, нежели Шанкара.
        

Учение о гунах


        Разбирая вопрос о развитии Санкхьи, необходимо хотя бы вкратце коснуться истории развития учения о гунах, которое Дасгупта считает наиболее характерной чертой философии Санкхья.
        В более поздних Упанишадах, в частности в так называемых сектантских, мы встречаемся с уже достаточно хорошо сформированной теорией Санкхьи. Так, например, в «Майтраяна-упанишаде» изложены все основные положения системы. Нет надобности останавливаться на этой категорией памятников, так как ничего нового, по сравнению с текстами «Махабхараты», мы здесь не получим: эти тексты можно отнести к одному историческому слою. Для разрешения, нашей задачи особый интерес представляют так называемые средние Упанишады, в частности «Шветашватара-упанишада».
        Дейссен считает, что наиболее ранней упанишадой, упоминающей о гунах как таковых является «Шветашватара-упанишада» (1, 3; IV, 5; V,7; VI, 3, 4, 11, 16). «Шветашватара-упанишада», по мнению Дейссена, является и первой теистической упанишадой. Знаменательно, что эта весьма популярная упанишада, по общему признанию, тесно связанная с «Гитой», не относится ни к одной из традиционных браминских школ, тогда как другие древние и средние Упанишады все распределены но школам. На это обращает внимание Дейссен, Дасгупта также мельком упоминает об этом. (История философии, I, 31), очевидно, не придавая этому обстоятельству особого значения, просто высказывая догадку, что традиция затерялась.
        Но почему же именно эта особо популярная упанишада утратила традицию школы, подобно тому, как «Гита», всегда именуемая упанишадой, не только не включена в традицию школы и той или иной Веды, но даже не внесена в канон Упанишад? Не подлежит сомнению, что «Гита» - произведение, вышедшее из среды кшатриев; многовековая традиция говорит за это. Напрашивается мысль, что «Шветашватара-упанишада» вышла из той же среды. Против этого говорит лишь щиваитская форма памятника, ибо как Вишну можно принимать за бога кшатриев, так Шиву - за бога браминов. Этим, конечно, не отрицается существование раджей-шиваитов или браминов-вишнуитов как в прошлом так тем более в. настоящее время, когда брамины считают для себя обязательным хранить в домашних божницах символы обоих богов: лингам Шивы и шалаграму - символ Вишну. Ниже нам придется коснуться вопроса о «сектантском» характере «Гиты». Все, что можно сказать против «сектантства» «Гиты», подходит и для «Шветашватара-упанишады» и даже звучит еще более убедительно, хотя «Шветашватара-упанишаде» сектантство никогда не приписывалось с такой настойчивостью, как «Гите». «Шиваизм» «Шветашватара-упанишады» весьма поверхностен: он ограничивается единичным упоминанием имени Шивы и употреблением по отношению к Вишне эпитетов, обычно прилагаемых к Шиве, например, lea или Mahecvara, тогда как о Вишну обычно говорят Bhagavan. Но, повторяю, это всё весьма поверхностно, специфических черт шиваизма в «Шветашватара-упанишаде» нет. Это произведение теистическое, но не конфессиональное. К тому же мнению приводит и анализ характера «Гиты».
        В эпоху Эпоса уже ясно чувствовалось стремление князьков к единовластию. «Махабхарата» постоянно упоминает о совершении тем или иным раджой обряда «ашвамедхи» (жертвоприношение коня), как символ того, что совершивший его раджа утверждается сувереном над несколькими более мелкими князьками.
        По аналогии «то, что вверху, подобно тому, что внизу», кшатрии, вопреки воле жрецов, создают идею верховного бога, а затем - единобожия. История знает цримеры такого развития монотеизма. Такова была, например, реформа Эхнатона (Аменхотеп IV). Борьба со жреческим засильем привела этого фараона к монотеистической религии. Жреческому верховному богу Аммону Аменхотеп IV противопоставил Аглона, порвал с традицией Мемфиса и перенес столицу к низовьям Нила, в нынешнюю Тель-Амарну. Жрецы жестоко отомстили преобразователю: после ело смерти они уничтожили все его начинания, объявили его еретиком, стерли с памятников его имя, что было равносильно убийству его «Ка», двойника, соответствующего «линга-шарира» системы Санкхья.
        Дейссен в предисловии к переводу «Шветашватара-упанишады» подчеркивает особые трудности в понимании этого памятника, как широко использовавшего концепции Санкхьи,. а вместе с тем совершенно откровенно теистического. Думается, что трудности в большей мере созданы искусственно, в силу привычки не считаться совсем или мало считаться с эпической Санкхьей и принимать за Санкхью лишь то, что соответствует «классической» Санкхье, «Санкхья-карике». На примере анализа «Бхагавадгиты» Гарбе показал, что получается, если к эпическим текстам подходить с косным мерилом «классической» Санкхьи: приходится рвать текст на куски, видеть противоречия там, где их нет.
        Дело окажется еще проще, если не подходить к памятнику с заранее сложенными схемами. Санкхья вначале была не только монистической с различением, но и теистической, и это свидетельствует не о слабости системы, а об ее силе. Для научной мысли того времени было уже огромным достижением додуматься до идеи единой, первопричины, которую «Шветашватара-упанишада». совсем в духе феодализма называет «верховным владыкой богов» (IV, 13), «владыкой из величайших владык», богом богов, князем князей, царящим запредельно (IV, 7); он есть первопричина и владыка чувств (IV, 9).
        Реньо (Regnau) отмечает, что язык «Шветашватара-упанишады» сильно отличается от языка древних Упанишад .и приближается к литературному языку VIII-IX вв. Автор сомневается: действительно ли комментарии к этой упанишаде принадлежат Шанкаре. В метафорах упанишады чувствуется классовый язык раджей.
        Изучая происхождение и развитие Санкхьи, нужно отрешиться от двух веками укоренившихся предрассудков: от учения о первичном дуализме и атеизме Санкхьи и от учения о теизме йоги Патанджали. Авторитет Шанкары был настолько подавляющим, что создалась привычка понимать Брахмасутру только в свете учения Шанкары, а, следовательно, рассматривать Упанишады как целостное, строго монистическое и пантеистическое учение. Это далеко от действительности: Упанишады многослойны, многообразны и несистематичны. Санкхья является перкой попыткой понять их логически, создать из них иное, строгое учение; на основе реализма (sat karya vadi). Естественно, что такую грандиозную задачу нельзя было разрешить сразу. «Махабхарата», дает нам возможность проследить в высшей степени интересный процесс развития учения. Хотя философские тексты «Махабхараты» и сильно отличаются друг от друга, но в сознании творцов Эпоса все эти варианты объединялись в названии «Санкхья». С этим моментом нельзя не считаться, нельзя также относиться к этим философским текстам как к чему-то «низкопробному», «вульгарному», которому противопоставляется «настоящая» философия Ишваракришны. По силе, последовательности мысли, широте охвата проблем философские тексты «Махабхараты» нисколько не уступают «Санкхья-карике», а зачастую далеко превосходят ее в философском и литературном отношении.
        За отправную точку философии Санкхья можно принять реализм. Он требовал сведения всего процесса миропроявления к одной причине, и при тогдашнем состоянии знания такой причиной мог мыслиться только бог.
        «Гита» и огромное количество .других памятников (Махабхараты» свидетельствуют об изначальном теизме Санкхьи. Ранняя Санкхья не дуалистична, но и не безусловно монистична, как утверждает Шанкара, ее монизм диалектичен, то есть относителен, или, выражая мысль в терминах индийской философии, это «монизм с различением» (savibhe-dadvaita). Конечно, во времена Эпоса многие гносеологические проблемы были недостаточно четко сформулированы и диалектические высказывания касались преимущественно космологических и психологических задач. Для примера можно привести диалектику трех гун, превосходно развитую в Санкхье, особенно в более позднее время, когда буддизм обогатил индийскую мысль блестящими гносеологическими исследованиями. Онтологический смысл теории со временем отошел на задний план; во времена Рамануджи и Мадхавы до такой степени путались в онтологическом толковании гун, что мог возникнуть спор: являются ли гуны субстанциями или только качествами, но тем более ярко выступала гносеологическая сторона теории.
        Итак, реалистическая тенденция требовала от Санкхьи обоснования идеи первопричины. Но в системе существовала и другая, не менее сильная тенденция: стремление найти выход из порочного круга причин и следствий, всегда в конечном счете несущих страдания (ср. первую шлоку «Санкхья-карики»). Это стремление вынуждало творцов Санкхьи проводить все более отчетливую грань между духом (пуруша) и материей (пракрита).
        Из европейцев ярым поборником различения ранней и поздней Санкхьи является Дальман, один из немногих исследователей, глубоко изучивших философские тексты «Махабхараты». Автор категорически утверждает, что «классическая» Санкхья вторична, эпическая - первична. Дальман связывает раннюю Санкхью с «Ригведой» и приводит интересную параллель; в «Ригведе» (VIII, 58, 2) сказано: «Огонь один, а дров много; одно Солнце производит все; одна заря освещает эту (вселенную), Это Одно произвело Все». В «Махабхарате» (XII, 350, 10), говорится: «Единый Пожиратель жертв (Огонь) во многих местах разгорается; Один ветер во многих местах веет в мире.
        И Один пуруша без гун, всеóбразный».
        Дальман считает, что Санкхья основана на абсолютном противоположении Духа и Материи, что соответствует противоположению двух Брахмо: ограниченного и неограниченного (Философия Санкхьи, с. 29), то есть качественного (saguna) и бескачественного (nirguna).
        

Пуруша и пракрити


        Пуруша и пракрити - вот два основных понятия Санкхьи, как два столба единых врат.
        «Классическая» Санкхья, под которой принято разуметь учение «Санкхья-карики», считает пурушу запредельным пракрити и тем ставит между ними непреодолимую грань. Вторая школа «Санкхья-карики» говорит об этом совершенно категорично: «Исконная Пракрити (mula-prakriti) есть видоизменение, то есть следствие (vikriti). Во главе с Великим (Mahan, ср. р.) есть семь «видоизменяющих видоизменений» (prakriti vikritayah sapta), то есть семь вторичных причин (видоизменений), производящих (vikritayah) шестнадцать низших сутей (таттвы); эти таттвы только произведены, но сами не производят.
        Все эти основоположения можно найти в текстах «Махабхараты», но лишь как варианты среди иных концепций (ср., например, XII, 308, 28-29). Для понятия «дух» Санкхья «Махабхараты» чаще всего пользуется термином purusha, несколько реже - atman. Слово brahman (ср. р.), как правило, употребляется в смысле «запредельное», «нирвана» (например, brahmanirvana, Гита, II, 72). Слово prana употребляется в ранних Упанишадах в смысле «жизнь», как синоним Брахмо и Атмана. Так, вторая глава «Каушитака-упанишады» начинается определением: «Прана есть Брахмо; этой пране, как Брахмо, служит манас» и т. д.
        В эпической Санкхье слово prana утратило свое широкое значение и стлало употребляться в смысле «дыхание жизни», «жизненное дыхание». Целостное понятие разбилось на ряд частных значений (апана, вьяна, самана и пр.). Санкхья им уделяет мало внимания, так как их значение в системе ослабевает по мере возрастания значения гун. Пожалуй, одним из наиболее существенных отличий Санкхьи и сопряженной с ней йоги (Патанджали) является диалектика развития учения о пране. Когда учение о таттвах вполне сформировалось, учение о пранах стало ощущаться как лишний привесок, как чуждый элемент в системе, ибо прана не вошла в систему двадцати трех таттв пракрити; учение о пранах, как о токах тела, несущих единую энергию в различных его направлениях, осталось весьма нужным в «Айюрведе» - древней индийской системе физиологии и медицины, разработанной Чаракой в начале нашей эры на основе учения Санкхья. Древнее значение слова «прана» как «дыхание, жизнь» стало вытесняться значением «ток», «нервный ток». Без четкого понимания смысла этой замены нельзя разобраться в «Айюрведе» и йоге. Ниже об этом будет сказано подробней.
        Древнее равенство, бывшее в Санкхье: Брахмо-Прана и Брахмо - чародейная сила пракрити, перешло в систему адвайты Шанкары главным образом в оттенках «жизнь» и «реальность», а в оттенке «чародейство», «майя» - в систему savibhedadvaita Рамануджи. Пракрити сохранила свою двойственную природу: живой реальности, с одной стороны, и чародейной силы - с другой.
        Поскольку прана и пракрити в системе утрачивают значение жизни вообще и выражающего жизнь сознания, постольку Санкхья постепенно осваивает два новых понятия: «поля» (kshetra) как объекта деятельности в самом широком смысле и «Познающего поле» или «Познавшего поле» (kshetrajna) как субъекта этой деятельности.
        Этот новый термин, не известный ранним Упанишадам и знакомый лишь более поздним («Майтраяна», «Кшурика-упанишада», но уже «Шветашватара-упанишада» этого слова не знает), в текстах «Махабхараты» еще не выкристаллизовался в достаточной мере четко, как еще недостаточно выкристаллизовалось учение о двадцати четырех и двадцати пяти таттвах. Санскритский текст одинаково пользуется термином kshetrajna, говоря о двадцать четвертой и двадцать пятой таттвах (я переводе делается попытка в наиболее важных местах оттенить понятие двадцать четвертой таттвы, дживы через «Познающего поле», а двадцать пятой таттвы - через «Познавший поле»). Ведическое слово purusha в Упанишадах встречается редко; в ранних Упанишадах - в смысле просто «человек», «мужчина», но чем позже Упанишады, тем более слово «пуруша» приобретает смысл «человек вселенский», Odom ha kadmeini. . Так это слово употребляют «Майтраяна»,- «Шветашватара-упанишады». Следует признать, что оба слова: purusha и kshetrajna-термины, характерные для Санкхьи, хотя и не ею созданные. Наиболее четко они объяснены в главах XIII и XV «Гиты».
        Оба термина очень часто встречаются в философских текстах «Махабхараты». Как таковые, они уже несут зачатки дуализма, ибо порождают идею противопоставления духа и материи. Первичное значение слова purusha - «горожанин». Этот термин развивает идею духа, живущего в материи, подобно горожанину, живущему в городе. Как горожанин органически не связан с городом и может по желанию или по принуждению покинуть его, так и пуруша может расстаться с материей, и, разлучившись, каждый остается сам по себе.
        Еще более дуалистичен термин kshetrajna, выражающий идею, что дух по отношению к материи лишь сторонний наблюдатель, свидетель (sakshi), как познающий субъект, делающий свои выводы (anumanta) из произведенных наблюдений.
        Положив предел между духом и материей, эпическая Санкхья стремится разрешить в философском разрезе задачу квадратуры круга, задачу предела, разрешимую, как известно, лишь с учетом иррациональных величин..
        Возникает дилемма: или надо признать, что Высочайший Пуруша (Purushottama), стоящий на вершине _(kutastha), является реальной причиной природы - причиной действующей и материальной (или одной из них), или же надо признать, что Он - за пределом причинности. Оба пути использованы Санкхьей, оба представляют особые трудности. Утверждение, что Абсолют включен в реальный причинно-следственный ряд; снимает идею Абсолюта, а значит, и конечной цели индийской философии - Освобождения, без которой индийцы не признают философии, ибо все индийские системы философии (за исключением системы чарваков) ставят своей конечной целью достижение Абсолюта в любом понимании, хотя бы м в смысле пустоты, как проповедовали шуньявадины. С другой стороны, утверждение непричастности Абсолюта к миропроявлению снимает идею реальности миропроявления. Отстаивая идею абсолютного монизма, Шанкара, спасая идею Реальности, вынужден был прибегнуть к антитезе отрицания проявленного. Так он спас свою абстрактную, нереальную Реальность, бога «с застывшими стеклянными глазами», по выражению Радхакришнана, ценою отрицания реальности космоса.
        Во втором выпуске серии моих переводов из «Махабхараты» было показано диалектическое разрешение этого вопроса в «Гите»; она видит в Пурушоттаме высший синтез конечного бинера Пуруша-Пракрити и принимает Пурушоттаму не только действующей причиной мира (causa efficiens), но и его материальной частью, облекая эту философскую идею в мифологический образ: mama yonir mahad brahma tasmin garbham dadhamy aham... «Мое лоно - Великое Брахмо (-Пракрити); в Его лоно Я влагаю семя» (XIV, 3), «Я-то ,что во всех существах есть семя» (X, 39). И вместе с тем Пурушоттама утверждает о себе, что Он - «Творец и не, Творец».
        «Мокшадхарма» многократно возвращается к теории грани, к тому, что Гегель называл «мерцанием границы». Санкхья в многочисленных вариантах делает попытку разрешить задачу, придавая различные значения единственно подвижному элементу системы - «Познающему поле». Но, конечно, эта диалектическая задача лежала вне применяемой методики: как двадцать четвертый джива «Познающий поле» вместе с таттвами стоял по эту сторону грани, а Ишвара (двадцать пятый) пребывал за гранью, в полной отрешенности от пракрити. Расположение грани между двадцать четвертой и двадцать пятой таттвами не меняло ее непреходимости, а создание над двадцать пятым еще двадцать шестого принципа не обеспечивало монизма.
        Трудности возникали на каждом шагу. Признание пуруши чистым субъектом познания вынуждало отнять от пракрити познавательные функции, сколько бы материальных психических категорий ей не приписывалось; чистый субъект, то есть отрешенный от всякого объекта, не познает, как доказал Яджнавалкья в «Брихадараньяка-упанищаде» (V, 4, 10 и ел.), но раз между чистым объектом и чистым субъектом есть разрыв причинно-следственного ряда, то какое-либо общение между ними во времени и пространстве отрицается. Создается теория отражения сознания пуруши в саттве, как в. чистейшей категории пракрити. Это отражение, происходящее каким-то таинственным образом, вне времени и пространства, объявляется способностью познавания, которой в отдельности лишены и пуруша, и пракрити. Ясно, что Санкхья со всей остротой мысли дошла до последних противоречий, разрешить которые возможно лишь методом диалектики. Нельзя переоценить огромную заслугу древних мыслителей Индии, с такой неумолимой последовательностью приведших мысль к возможным для того времени пределам познания.
        Чаще вопрос о границе смазывается, и дается простое утверждение, что «Познающий поле» познает пракрити, а пракрити не познает «Познающего поле». В свою очередь, двадцать пятая суть не познает двадцать шестую, которая есть Вишну-Пурушоттама. В «Махабхарате» можно весьма четко различить два течения: одно, самой яркой представительницей которого является «Гита», стремится сохранить монистическое мировоззрение Упанишад путем построения различных мостов между двадцатью тремя таттвами, с одной стороны, и следующими таттвами: двадцать четвертой, двадцать пятой, двадцать шестой - с другой. Эти «мосты» должны как-то выразить единство пуруши и пракрити, как двух атрибутов единой субстанции. Вводя двадцать шестую таттву, эпическая Санкхья не нарушает традиции Упанишад и сохраняет возможность Освобождения. По существу двадцать пятая и двадцать шестая таттвы являются лишь другими названиями для понятий, выработанных Упанишадами: «бескачественное» и «качественное» Брахмо (nirguna и saguna Brahman). Утверждение эпической Санкхьи, что бхакти есть единственное средство спасения в кали-югу (ср. «Махабхарата», VI, 35, 53; XII, 346, 131), вытекает из учения Упанишад, например, в «Катхака-упанншаде» (11, 23) сказано, что Атмана нельзя постичь собственными силами, а лишь по милости Атмана и дано учение о бхакти котенка.
        Представление «Махабхараты» о Пуруше-Атмане сбивчиво. Так, в XII, 236, 32-33 говорится о двух Атманах; в XII, 232, 10 - даже о семи (семь архангелов маздеизма и каббалы?). Тексты говорят об активном участии Атмана в процессе мироздания: в XII, 248, 21 и XII, 287, 39-40 сказано, что Атман творец гун; в XII, 308, 36 - Атман многократно оплодотворяет пракрити; выше уже цитировались шлоки из «Гиты», звучащие совсем в духе тантр, об оплодотворении пурушей пракрити.
        Образ паука, ткущего тенёта из паутины, и Атмана, испускающего из себя гуны, неоднократно повторенный в «Махабхарате», также многократно встречается в Упанишадах: «Шветашватара-упанишада» (IV, 10); «Майтраяна-упанишада» (VI, 28), «Брихадараньяка,-упанишада» (II, 1, 20); «Мундака-упанишада» (I, 1; 8) и еще в некоторых поздних Упанишадах. Такая ведантическая линия Санкхьи проходит через всю «Махабхарату» и через Пураны (особенно через «Бхагавата-пурану» к Раманудже).
        В разных текстах «Махабхараты» можно проследить расшатывание идеи Атмана как абсолютного, а значит единственного Субъекта. Возникает учение о множественности атманов: внутреннего (antaratman), высшего (adhyatman).
        Появляется идея о внутреннем Атмане, как бы противопоставляемом космическому или космическим атманам (adhyatman); иногда этот термин принимают как синоним внутреннего Атмана (antaratman).
        Ведантисты школы Шанкары различают Paramatman - Высшего запредельного Атмана и jivatman «живого Атмана», или дживу. Но для адвайтистов такое различение - фикция, так как Paramatman лишь в иллюзии Майи как бы отличен от jivatman, в реальном же они определяются как совершенное тождество. Иное дело в Санкхье: признавая не только реальность материальной причины, но и реальность ее видоизменений (реальна не только глина, но и ее видоизменение - горшок и пр.), Санкхья стояла перед альтернативой: или отказаться от своей теории реального, или признать реальность множественности атманов; но, приняв это, она должна была признать и множественность причин, так как отрицая возможность констелляции причин, Санкхья не могла допустить связь множества атманов с одной пракрити: все же молчаливо Атман признавался причиной пракрити, хотя бы только в смысле привнесения в нее сознания.
        Так «классическая» Санкхья вынуждена была пройти весь логический путь от дуализма к плюрализму. Он совершенно аналогичен пути, пройденному европейским дуализмом (Декарт, Спиноза, Лейбниц).
        Образование сложных слов со словом «атман» не свойственно ни древним, ни даже средним Упанишадам, оно встречается иногда в поздних Упанишадах. Так, Antaratman-upanishad называется очень поздний средневековый памятник, включенный в список 108 .Упанишад. Термины antaratman, paramatman встречаются в Ramapurvatapaniya-upanishad, произведении очень позднем и упадочном. Термин bhutatman, часто употребляемый в философских текстах Упанишад, включая даже «Гиту», встречается и в «Майтраяна-упанишаде» и по датировке, содержанию близок философским текстам «Махабхараты».
        В «Махабхарате» термины «пуруша» и «атман» стали почти синонимами; это облегчило переход от строго монистического учения о едином абсолютном субъекте к учению о множественности душ (пуруш), группирующихся вокруг своего центра - Пурушоттамы или двадцать пятой (двадцать шестой) таттвы.
        Концепцию Санкхьи, признающую двадцать шестую таттву, нужно рассматривать как переходную стадию от монизма Упанишад к относительному монизму Рамануджи. Это ведантийская линия Санкхьи. Ставя своей целью найти путь к Освобождению, Санкхья исходит из имманентного пессимизма; мыслители Санкхьи стремились освободить Дух, от этого скорбного, преходящего мира, где в конечном счете всегда преобладает страдание. Беды, скорбь порождаются делами, кармой, то есть непрерывным течением причинно-следственного ряда.
        Ведантийское направление эпической Санкхьи видело разрешение задачи Освобождения в деятельности, свободной от своекорыстия и выполняемой «ради блага мира» или «ради целокупности мира», по выражению «Гиты» (III, 20). Это есть путь бхакти, провозглашенный «Гитой», неотделимо связанный с путем кармы.
        Бхакти есть самый важный отличительный признак относительного монизма (bhedabheda’vaita). Снисходительное отношение Шанкары к бхакти во многом зиждется на недоразумении, так как он понимал под бхакти скорее эмоциональное проявление культа, а не медитационную работу, о которой позже говорил Рамануджа.
        Санкхья, как это многократно подчеркивает «Гита» и другие философские тексты «Махабхараты», отождествляла себя с познанием, которое она понимала как постижение непричастности Атмана-Пуруши к природе, пракрити. Естественно, что школа направляла энергию на осуществление постижения самобытности (svayambhu) всего миропроявления и стремилась оторвать сознание от всего причинно-следственного ряда, к которому оно лишь иллюзорно привязано. Согласно Санкхье,. каждому важно лишь осознать, что в действительности он не привязан к миропроавлению; это знание освобождает, а потому истинно освобождает лишь джнана-йога. Карма и бхакти, как бы они ни проявлялись, всегда лишь помеха на пути к Освобождению. В этом кроется аморальность «классической» Санкхьи, так резко разделяющей два течения. Яркие примеры аморальности «классической» Санкхьи можно найти в «Мокшадхарме» (215; 219).
        Так постепенно опустошалось понятие двадцать четвертой таттвы, и все реальное ее содержание перешло в пракрити.
        Но тогда возникла непреодолимая трудность: обоснование возможности сознания и самосознания. Чистый пуруша мог рассматриваться как чистое знание и сознание, но ему как абсолютному субъекту нельзя приписывать самосознание, так как самопознание требует рефлексии, то есть осознания «я» как объекта, а это противоречит понятию «чистый субъект». Это блестяще обосновал еще Яджнавалкья - великий мудрец периода Упанишад («Брихадараньяка-упанишада», II, 4, 12; IV, 5, 13). Объясняя содержание понятия атман, он говорит: «Эта подобно глыбке соли, в которой нет ни внутреннего, ни внешнего, она вся состоит из вкуса. Так поистине то великое запредельное существо (mahadbhutam param; Дейссен переводит: dieser Atman) полностью состоит из знания (prajnaghana). Из этих сутей оно воздвигается и в них исчезает (avi-nacjati). Ибо, где есть двойственность, там один видит другого... там познает один другого... но где все стало своим собственным «я» (sarvam atmai), то как кто кого-либо (иного) может видеть... как может кто кого-либо познавать? Как можно познавать познающего?».
        Индийский народ на века запомнил эти поучения одного из величавших своих мудрецов, и еще сравнительно недавно другой великий мудрец Индии Рамакришна повторял их своим ученикам.
        Как сказано выше, Санкхья хочет объяснить факт самосознания особым свойством отражения (рефлексии) света пуруши - саттвой, очистившейся от двух других гун. Так и Фихте пытался объяснить самосознание особой рефлексией «чистого Я». Учение о рефлексии - одно из самых запутанных мест «Наукословия». Философия и через 2000 лет не" смогла разрешить вопроса, который поставила Санкхья.
        Объяснение связи пуруши и пракрити, материи и духа - одна из; самых уязвимых точек дуалистических систем, в том числе и Санкхьи. Гунаратна (Gunaratna), комментатор XIV в., различает две Санкхьи: коренную (maulika) и последующую (uttara); но, кажется, правильней, следуя указанию «Мокшадхармы» (320, 40) различать три школы. В 320,40 пракрити называется знанием (как несущая в себе категорию познания: буддхи и пр. - примечание Дейссена), а пуруша - непознающим и познающим. В 70-й шлоке той же главы говорится, что пракрити не познает, а познает двадцать пятый, то есть джива. Он воображает, что выше него нет ничего, но двадцать шестой, взирая сверху, охватывает и двадцать четвертого, и двадцать пятого-, то есть дживу и пурушу.
        Наиболее раннее изложение Санкхьи, учащей о двадцати четырех таттвах, принадлежит, по-видимому, Панчашикхе, о котором «Махабхарата» говорит как об ученике Асури, ученика Капилы. «Санкхья-карика» признает эту традицию, но само учение Панчашикхи настолько отклоняется от общепринятых норм Санкхьи в сторону чарваков, что многие отказываются принять его за вариант Санкхьи, так как Панчашикха отрицал даже учение о переселении душ.
        Все же нельзя не считаться с традицией «Махабхараты» и «Санкхья-карики», категорически признающих учение Панчашикхи как один из вариантов Санкхьи. Оно сводится к следующему: основа знания есть чувственный опыт. Так как Атман не дан в опыте, вера в него - заблуждение. То, что в священном предании (cruti) не подтверждено опытом, не может служить источником знания. Душа есть не что иное, как тело; это доказано «отрицателями». Материальность причины подтверждается наблюдением: в зерне предсуществует дерево, причины рождения живых существ материальны. Возражения идеалистов материалистам опираются на .материальные данные, а потому недоказательны. Учение Вед только сбивает с правильного пути, обоснованного опытом.
        Теория перевоплощений не убедительна, так как не опирается на опыт. Сохранение сознания при перевоплощении невозможно, так как сознание зависит от определенного сочетания сутей (бхутов), а при смерти бхуты, составлявшие тело, возвращаются в общую сокровищницу природы.
        Посулы Вед за благочестие неосуществимы, они нарушают закономерное течение миропроявления. Все, стремящиеся к наградам, обещанным Ведами, попусту стараются, все равно все попадают под власть смерти.
        Сути: вода, акаша, ветер, свет, земля - сочетаются и разъединяются по законам собственной природы. Их сочетание образует тело; токи тела (праны) возникают вследствие тройственного сочетания сутей; манас, индрии, вдыхание и выдыхание, сознание, теплота тела и его токи (праны) образуются из этих трех сочетаний. Сознание обусловлено тремя моментами: удовольствием, страданием и средним состоянием, Восприятия внешнего мира совершаются пятью индриями; шестой момент, необходимый для восприятия, - манас. Дела выполняются индриями действий и проверяются разумом (буддхи); его именуют великим, чистым, непреходящим. Кто принимает игру гун за Атмана, тот не может избавиться от страданий, так как его познание ошибочно.
        Кто хочет спастись от страданий - не должен отождествлять себя с Гунами. Панчашикха признает пять познавательных индрий и шесть исполнительных, так как, помимо обычных, он еще различает действующую индрию - «силу» (bala). В этом особенность учения Панчашикхи.
        Все одиннадцать таттв могут находиться в состоянии ясности (саттва), возбуждения (раджас), косности (тамас). После смерти человека вся деятельность его индрий возвращается в Махабхуты, произведшие тело, а потому после смерти не сохраняется (индивидуальное) сознание. Атман есть всеобщее состояние природы, и, сливаясь с ним, человек достигает освобождения от проявленного и, в конечном счете, от страдания.
        В поучении Панчашикхи изложены основы «классической» Санкхьи, но только выводы сделаны более решительно, мысли продуманы последовательней, чем это делает Ишваракришна.
        Хотя «классическая» Санкхья и опирается на сенсуализм, но все же не решается на отрицание продления сознания после смерти и, таким образом, не посягает на одну из самых основных догм индуизма - на учение о перевоплощениях.
        По существу учение Панчашикхи можно рассматривать как монистический материализм, так как философ снимает грань между пурушей и пракрити, отождествляя Атмана с буддхи. Все другие памятники Санкхьи, даже атеистические, не проявляют такой решительности суждений.
        Дасгупта сообщает, что он нашел памятник более ранний, чем «Санкхья-карика», где уже изложены основные учения «классической» Санкхьи, за исключением некоторых деталей, например, учения о тонких сутях (сукшмабхутах).
        Дасгупта относит памятник к 78 году нашей эры, но не останавливается на обосновании такой исключительно точной датировки, редкой для истории индийской культуры, где колебания в десятках лет не считаются неточностью. Памятник не опубликован, и Дасгупта дает лишь изложение рукописи, содержащей учение Санкхьи в изложении Чараки. Дасгупта подчеркивает близость учений Панчашикхи и Чараки. Как и Панчашикха, Чарака не признает грани между пурушей и пракрити: он считает синонимичными термины пуруша, четана, манас. Оба мыслителя не упоминают о «танматрах», тонких сутях; «Махабхарата», по-видимому, еще не знает этого термина, хотя и говорит иногда совершенно недвусмысленно о самом этом понятии. Учения Панчашикхи и Чараки о карме совпадают, оба относят карму к области пракрити. Но Чарака признает возможность перевоплощения Пуруши, который, таким образом, может не только переносить все превратности перевоплощений, но способен и освободиться. Пуруша, именуемый Параматманом, безначален и беспричинен. Сам в себе он не обладает способностью познавания и самопознавания, он становится самосознательным лишь в сочетании с манаоом и индриями. Это сочетание обусловливает возможность существования конгломерата тела и возникновения познания.
        Чарака отождествляет непроявленную природу (avyakta prakriti) с пурушей. Нужно заметить, что такое отождествление уже высказывалось в «Мокшадхарме» (211, 2-3), где сказано: «Как в семени ашваттхи огромное дерево сокрыто, а, развиваясь, оно появляется, так проявленное из непроявленного возникает». Проявленная природа (vyakta prakriti) именуется «полем» (kshetra), непроявленная же пракрити (avyakta prakriti) именуется «Познающим поле». Но так как между этими двумя состояниями пракрити нет непреодолимой границы, то по существу основная антитеза «классической» Санкхьи (материя-дух) снимается, и учение Чараки становится монистическо-материалистическим.
        Авьякта и четана (cetana) - одно и то же. Из авьякты происходит буддхи, из буддхи - аханкара, отсюда - манас. Так Чарака представляет развитие таттв. Разница с «Санкхья-карикой» лишь в том, что карика упорно держится за начальную антитезу, обосновать ее он, не в силах. Во время пралайи таттвы последовательно растворяются одна в другой в порядке, обратном порядку их развития. Эта концепция не отличается от учения «Санкхья-карики». Освобождение состоит в том, что успокоенный йогой манас уже не откликается ни на радость, ни на горе. Таким образом, в Санкхью Чарака вносит практику йоги. Когда человек постигает, что «я» не причина деятельности, он отказывается от «я», и оно исчезает. Так Чарака понимает конечное Освобождение, конечную цель Санкхьи и йоги.
        Так как пуруша есть непроявленное, не обладающее признаками, то Освобождение приходится понимать отрицательно, как уничтожение страдания вместе с уничтожением проявления, то есть жизни. Положительного значения (sacchitananda), судя по изложению Дасгупты, Чарака не вкладывает в свое учение.
        Панчашикха не излагает своих взглядов так систематически, как Чарака, но многое в их учениях совпадает. Панчашикха называет высшую истину «Непроявленнре» (avyaktam); в литературе Санкхьи обычно этим термином обозначается пракрити в состоянии пралайи, то есть прадхана. В учении обоих мудрецов существует противоречие, разрешить которое они оба стремятся: если душа есть лишь функция скопления, именуемого телом, то жизнь индивидуального «я» должна заканчиваться с разрушением тела. Тогда и сама цель - Освобождение, отпадает, как отпадает и перевоплощение. Панчашикха в передаче «Мокшадхармы» в одном месте отрицает перевоплощение, в другом - признает, а Чарака без оговорок признает перевоплощение. Оба мыслителя стараются обосновать нравственными моментами существование пуруши.
        Монистическое учение Упанишад о едином Атмане, отражающемся в разных телах, как солнце - в водах, постепенно заменялось учением о пуруше, обитающем в телах, а потому и называющемся «воплощенным» (dehin). Возникла идея реального множества душ, обитающих во множестве тел (ср. «Махабхарата», XII, 552-553); наконец, как утверждение отрицания, как отзвук былого монизма, было создано учение о множестве пракрити, так что каждый пуруша обладал своей пракрита. Так возникло представление, весьма близкое монадологии Лейбница.
        Теистическая Санкхья учила о всеобъемлющем Ишваре, Великом (Махан), или двадцать пятой таттве, объединяющей все пуруши (ср. «Махабхарата», XII, 353; «Гита», XV, 16-17) подобно тому, как Лейбниц учил о высшей монаде, осуществляющей «предустановленную гармонию».
        Освобождение отдельного пуруши понималось как достижение двадцать пятой таттвы. «Гита» понимает такое Освобождение как безусловно положительное, как вечное и безусловное (aikanttka) счастье - sukham; Гита ни разу не употребляет слово ananda*. (*Слово «ананда» в древних Упанишадах употребляется с явным половым оттенком (ср. «Каушитака-упанишаду»; 3, 8 и особенно «Брихараданьяка-упанишаду», 2, _4, 11 и 4, 1, 6. В 4, 1, 6 сказано: ...Его (Брахмо) нужно почитать, как восторг (kanandata). В чем «заключается его состояние восторга, о Яджанавалкья?» - «В манасе, княже, - так он молвил,--ибо манасом, княже (мужчина), влечет к женщине и с нею порождает свое подобие (pratirupah); он - восторг (anafida). Итак, манас, княже, запредельное Брахмо (param brahma)».)
        Впоследствии блаженное состояние освобожденного в вишнуизме, шиваизме и мяхаянизме приобрело половое значение, отраженное пасторалями придворных поэтов, воспевавших счастье Кришны и Радхи (отсюда славянский Лель), в гимнах альваров, в исступленных тантрических киртанах и в пресловутых «пяти М» тантрического посвящения: madya (вино), mamsa (мясо), matsya (рыба), mudra (поджаренное зерно)* (*Значение «поджаренное зерно» для слова mudra относится к тайнословию тантрических «отреченных» книг. Обычное значение слова mudra - жест, выразительное положение частей тела при медитации (ср. II. Zimmer. Philosophies of India, p. 572).), maithuna (половое общение).
        Джайнисты, учившие о множественности душ и о монадном их характере, также вкладывали положительное значение в учение об Освобождении: состояние освобожденного они понимали как блаженство, знание, силу абсолютно чистого бесконечного сознания. Взгляды джайнистов настолько близки учению Санкхьи, что высказывалось мнение о преемственном отношений Санкхьи к джайнизму, впрочем, предположение это недостаточно обосновано.
        Школа безусловного монизма Шанкары также представляла себе Освобождение положительно, по формуле: сат-чит-ананда - таково состояние единого Атмана, когда исчезает иллюзия множественности.
        Определить понимание Освобождения «классической» Санкхьей несколько трудней. Твердо можно сказать, что учения ранней Санкхьи и «классической» Санкхьи об Освобождении различны. Санкхья утверждает реальность всех пуруш, но считает их лишенными признаков, то есть неопределенными (не замечая противоречия в введении категории количества вне категории качества); то, что мы не можем определить по какому-либо качеству, не может быть охарактеризовано и количественно. Отрицание возможности качественного определения пуруш Санкхья обосновывает своей теорией .познания: из трех источников познания, упоминаемых в четвертой шлоке, - непосредственного восприятия, умозаключения и свидетельства, Санкхья фактически признает лишь два первых. Рассматривая всякое знание как следствие опыта, то есть реального соединения манаса с предметом через посредство воспринимающих индрий, Санкхья считала всякое знание конкретным, а потому и материальным. Отсюда следует, что все органы, осуществляющие самопознание и психическую жизнь, то есть манас, аханкара и буддхи, материальны. Они вылепливают из тонких элементов (танматров) конкретные объекты познания, без света буддхи остающиеся во мраке, а потому и непознанные; пуруша обладает знанием (как потенцией), но не познанием. Как солнце озаряет поле, так «Познающий поле» озаряет поле. Для теистической Санкхьи солнце - одно, множественны его отражения. Для атеистической Санкхьи, отождествляющей пурушу и avyaktam, это буддхи, как высшая таттва пракрита.
        «Санкхья-карика» посвящает двустишия 17-21-е пуруше. В 17-й шлоке пуруша определяется как тот, для кого существует, скопление (материн), как противоположный трем гунам, как правитель, и как тот, для чьего освобождения совершается миропроявление (kaivalyaartriam pravrittec са). 18-я шлока на основании разделенности тел и их деятельности обосновывает множественность пуруш. В 19-й шлоке пуруша определяется как обособленный (kevala), как чистый субъект, точнее тот, кому присуща «зрячесть» (drashtritvan), он бездеятелен (akartribhava). В 20-й шлоке мало доказательно делается вывод из определений, даваемых в 19-й шлоке: «Поэтому соединенное с ним тонкое бессознательное тело, способное менять физические тела при перевоплощениях, становится как бы одухотворенным, а пуруша как бы деятельным при деятельности гун». Последняя «онтологическая» шлока (21) касается телеологического смысла единения пуруши и пракрити; мысль шлоки выражена притчей о расслабленном и слепом. Чтобы сделать пурушу зрячим и обособленным от первоматерии (pradhanasya), в этой, шлоке говорится, что они (пуруша и пракрити) соединены, как расслабленный и слепой,- этим осуществляется миропроявление.
        В этой шлоке что ни слово, то противоречие. Нам предстоит еще вернуться к ней, но отметим: конечная причина здесь отрицает действующую, как в известном шуточном восклицании: «Хорошо, что отрезал, а то нечего было бы пришивать!», так и здесь смысл: «Хорошо, что пуруша и пракрити соединены, а то не добиться бы их разъединения!» Пуруша только что объявлен зрячим, это его единственное положительное определение, и вдруг затевается миропроявление... чтобы вернуть ему зрение.
        Материя, пракрити, в шлоке 11-й определяется как тройственная (trigunam), как в состоянии проявления (vyaktarn), так и в состоянии первичного равновесия (pradhanam): она не способна различать (avivekin), бессознательна (acetanam), она произрождает (prasavadharmin) и предметна (vishayah).
        В «Мокшадхарме» можно найти все эти положения; некоторые тексты излагают их более систематично и полно, другие - дают лишь отдельные наброски. Так, в 320, 38 и следующих шлоках говорится, что пракрити определяется гунами, а пуруша от гун свободен. В главе 287-й развито учение одиннадцатой шлоки «Санкхья-карики» о трех гунах (о тройственности) как об основном свойстве пракрити, учение о разнице между саттвой (как высшим принципом пракрити) и «Познающим поле» и т. д. В 11-й карике «Санкхья-карики» останавливает внимание некоторая особенность, почему-то не отмеченная даже таким вдумчивым исследователем, как Дейссен. В переводе этого места и в комментариях к нему Дейссен все время говорит о пуруше, хотя подлинник употребляет не это слово, а слово puman - «самец», «мужчина». Эта половая символика свидетельствует, что так называемые «дравидские влияния» стали через «сектантов» вишнуитов и шиваитов проникать не только в религию, но и в философию ариев, тогда неразрывно связанную с религией. Одной из характерных черт процесса слияния доарийской и арийской культур является внесение половой символики в религию и философию. Нет сомнения, что процесс этот можно видеть уже достаточна отчетливо в Упанишадах (ср. цитированные выше места из «Шветашватара-упанишады» о трехцветной козе и двух козлах, из «Брихадараньяки-упанишады» о смысле слова tejas u пр.). В эпических текстах Санкхьи и «Санкхья-карики» сексуализм выражен слабо, но все же он уже чувствуется в разбираемой шлоке, а также в некоторых местах «Мокшадхармы», например, в двадцати четырех вопросах гандхарвы Вишвавасу. В 320-й есть вопрос о жеребце и кобыле (шл. 28. 38). Интересно сопоставить эту шлоку с символикой Вишну-Гари - буланого коня конноголового бога «Нараянии».
        

Праны и гуны


        Учение о пуруше в атеистической Санкхье слабо обосновано Ишваракришна чувствовал, что это уязвимое место в системе; он посвящает пуруше 7 двустиший, но аргументирует свои положения, как уже показано выше, весьма слабо, доводы носят характер petitio principii. В 18-м двустишии аргументация ведется приблизительно так: раз существует скопление (samgraha), тo есть тело, значит, должен существовать и хозяин тела; раз существует состоящая из трех гун пракрити, то должен существовать и свободный от гун пуруша; раз существует миропроявление, то должен существовать и правитель проявления, вкуситель проявленного и проводник к высшему, конечному Освобождению.
        Шаткость учения о пуруше в системе атеистической Санкхьи осознавалась задолго до Ишваракришны, и «Мокшадхарма» уделяет достаточно внимания вопросу о пуруше. С этой точки зрения интересны главы 186-187. Бхарадхваджа, выслушав от Бхригу учение о пранах, приходит к мысли, что стройность системы сочетания элементов (бхутов) только нарушается введением шестого признака - пуруши. Для объяснения жизни и миропроявления пуруша является ненужной гипотезой (как и для Лапласа спустя больше чем 20 веков). Бхригу пытается защитить гипотезу о пуруше и говорит, что джива меняет тела и только обветшавшее тело распадается, а джива остается по разрушении ветхого тела, но по своей тонкости не воспринимается, как не воспринимается ушедший в пространство огонь, если не подбрасывать в костер дров. Не чувства воспринимают внешнее, а находящийся за ними внутренний Атман (antaratman или adhyatman), который управляет всем, а тело без него ни на что не способно. Поскольку Атман связан с пракрити, он. называется «Познающим поле» (кшетраджна), а поскольку он свободен от нее, его именуют Пурушоттама. Атман желает блага всем существам,, но джива связан своими Гунами, а потому своекорыстен. В этой беседе отражено переходное состояние, о чем свидетельствуют многие противоречия, не нашедшие в ней разрешения.
        Интересна ссылка Бхарадхваджи на учение о пране, как удовлетворительно объясняющее миропроявление. Здесь виден след большого мыслительного процесса, уводящий в глубь веков.
        Дейссен показал, что представление о пране как об едином жизненном источнике уже существовало в Брахманах и даже в Ведах. Единое дыхание жизни (прана) наполняет все тела; в «Шатапатха-брахмане» (3, 8, .15) сказано, что животное есть прана: когда же от него прана уходит, оно становится просто комом. Иногда в Брахманах говорится о ряде пран - семи и больше, но они объединяются одной главной праной-mukhua prana. Уже в Брахманах намечается переход от понятия «прана» к понятию «Атман». Так в «Шатапатха-брахмане» (XI, 1, 6-7) говорится: «Праджапати возжелал: Да стану я этой Вселенной! - и стал он Праной, ибо эта Вселенная есть Прана».
        В ранних Упанишадах пране уделяется много внимания. Некоторые положения Упанишад повторены философскими текстами «Махабхараты». Так, «Прашна-упанишада» (6, 3) говорит о 16 «частях» пуруши, которые мистически аналогичны 16 частям луны: четырнадцать из них праны в изменениях формы, только расположены в прибывающем (от молодого месяца к полнолунию) и в убывающем порядке (от полнолуния до новолуния); кульминационная точка - полнолуние- как бы связывает процесс возрастания и убывания жизни, ибо луна символизирует прану-пурушу; полнолунию, максимальному погружению в материю, в гуны соответствует новолуние, когда исчезает всякая форма, и Луна (Сома) невидима. «Мокшадхарма» развивает эту тему Упанишад в главе 303, 24 и сл. и главе 306; прана Упанишад здесь заменена двадцать пятой таттвой, то есть пурушей. Упанишады неоднократно возвращаются к теме «спора пран», Дейссен называет эту тему «одной из любимых» тем Упанишад. Действительно, можно цитировать ряд мест в Упанишадах, относящихся к этой теме: «Чхандогья-упанишада» (V,. 1, 6-12).; «Брихадараньяка-упанишада» (VI, I, 7-13); «Каушика-упанишада» (II, 14); «Прашна» (II, 2-4); эти цитаты можно продолжить*. (*Интересно, что эта тема подхвачена фольклором, как особенно наглядная и убедительная. Кориолан рассказывает восставшему плебсу о споре частей тела (Шекспир ввел эту притчу в свою трагедию), но беседа Кориолана с народом -исторический факт. Автор I Послания к коринфянам (XII, 14 и сл.) пишет: «Тело же не из одного члена, но из многих»; 15: «Если нога скажет: я не принадлежу телу, потому что я не рука, то неужели она потому не принадлежит телу?» и т. д. - об ухе, глазе и пр.) В «Чхандогья-ушшишаде» (V, 1, 6-12) находится вариант, принятый Дейссеном как основной для Упанишад. Притча здесь построена так: каждая прана претендует на первенство и, по указанию Праджапати, жаждая прана, начиная с речи, выходит из тела на год. Хотя и с дефектом (как «немые», «глухие» и пр.), праны обходятся без недостающей. Но когда настал черед выходить дыханию (прана в узком смысле), оно так рвануло, что все праны еле удержались в теле и стали просить дыхание уходить, так как без него им не сдобровать*. (*Нужно отметить, что в этом тексте Упанишад уже содержится концепция, обосновывающая пранаяму: прана и апана, будучи направленными в разные стороны,. удерживают друг друга, а следовательно, и другие праны в теле; если путем пранаямы нейтрализовать эту пару и направить их в одну сторону, то они вырвутся из тела и унесут с собой остальные праны. Подробности об этом изложены ниже, в разделе о пранаяме.) Таким образом, дыхание (прана) было признано главной праной.
        В 23-й главе «Анугиты» эта притча повторяется, но с другим выводом: Брама признает все праны равноправными. Представление о пране (жизни) как о целостном процессе в Санкхье разбивается; праны становятся второстепенным моментом, дробятся и вытесняются гунами. Монистическому учению древних Упанишад о Единой Жизни, пране, как антитеза противопоставляется дуалистическое учение о пуруше и пракрити и учение о частных, пранах тела. Но «Махабхарата» еще крепко держится за древний монизм, отождествлявший Брахмо и прану, и наряду с дуалистическими в Эпосе встречаются и монистические тексты или, по крайней мере, тексты, пытающиеся сохранить монизм. Так, в «Махабхарате» (XII, 185) учение о пране и пранах близко монизму Упанишад. В 185,4 прана определяется как душа всего живущего, как вечный пуруша; прана есть буддхи, аханкара, манас - это близко взглядам «Чхандргья-упанишады». В духе Брахман говорит о семи пранах и семи ришах «Махабхарата» (XII, 303, 27 и сл.).
        Дасгупта отмечает, что чем больше текст тяготеет к «классической» Санкхье, тем слабее в нем отражено учение о пранах и тем сильнее оттеняется учение о Гунах. «Санкхья-карика» совсем не говорит не только о пране, но и о пранах. Оно и понятно: ведь учение о пране тесно связано с монистическим учением о едином творческом начале, о микро- и макрокосмосах.
        Дейссен (История философии, I, 1, 294 и ел.) указывает, что первичное значение слова prana - «дыхание», «жизнь» преобладает в Ведах, Брахманах и ранних Упанишадах (например, в «Каушитака-упанишаде»), но чем моложе памятник, тем чаще слово «прана» употребляется во втором значении как один из жизненных токов тела, получивших свою дифференциацию в названиях: прана, апана, вьяна и пр.
        В знаменитом гимне пуруше («Ригведа», X, 90) упоминается о пране как о дыхании человека вселенского в связи с отождествлением частей тела с частями космоса, но свое полное выражение учение о пране получило лишь в Брахманах (ср. цитированное выше высказывание «Шатапатха-брахманы»).
        В «Махабхарате» многократно повторяется мотив гимна пуруше с его параллелизмом между частями тела человека вселенского и частями космоса (например, Брама-Вселенная, XII, 182, 16 и сл.; Вишну-Вселенная, XII, 281, 20 и сл.; знаменитая теофания XI главы «Бхагавадгиты»).
        «Классической» Санкхье такое представление чуждо. Весь ее пафос сводится к достижению (реализации) путем размышления истинного постижения полной разделенности духа и материи. В этом школа видит сущность Освобождения. Учение о пране, как оно изложено в Упанишадах, - помеха для такой цели. Чем больше выкристаллизовываются идеи «классической» Санкхьи, тем ощутимее эта помеха; в силу традиции учение о пране сохраняется, но больше в плюралистической форме учения о частных пранах, как нервных токах, но отнюдь не как учение о дыханиях или «ветрах». Йоге же это учение необходимо, и там оно не только сохраняется, но" и разрабатывается, изумляя точностью наблюдений и глубокомыслием выводов*. (*В 1962 г. Академия медицинских наук КНДР сообщила об изумительном анатомическом открытии группы исследователей Пхеньянского медицинского института, руководимой профессором Ким Бон Ханом: «Открыта новая сосудистая система живого организма, совершенно отличная от нервной и кровеносно-лимфатической систем. Она состоит из пучков тонких трубообразных структур, содержащих бесцветное прозрачное вещество. Эта система является хорошим передатчиком биоэлектрических сигналов (Комсомольская правда, 1962, № 162). По-видимому, новая анатомическая система близка учению Упанишад о «нада» - системе полных трубок, несущих прану. Из Упанишад это учение перешло в Санкхью.)
        Переход от учения о пране к учению -о гунах совершается не без усилий и в переходных текстах эти усилия отражены различными вариантами учения о взаимоотношении пуруши, пракрити и гун. В некоторых Местах в духе Упанишад говорится, что Атман, или Пуруша, выпускает из себя гуны, как паук паутину (например, в «Махабхарате», XII, 287, 40-41); иногда эта метафора применяется к пракрити и в древний символ вливается новое содержание в духе «классической» Санкхьи, вся причинность, деятельность передается пракрити (ср. XII, 249, 2). Иногда Атмана называют «создателем гун» (XII, 248, 21); иногда утверждается, что Атман только здесь связан с гунами (XII, 251, 15). Само, понятие «гуны» в эпических текстах весьма расплывчато. Филологический анализ слова допускает различные толкования. Некоторые считают первичным значением слова guna - «кратность», «сугубость» (например, dviguna - «двукратный»); другие за первичное значение принимают «волокно» ткани как ее составную часть.
        Дейссен, анализируя слово guna (I, 3, 426 и ел), говорит, что ранние санскритологи за первичное значение этого слова принимали «качество», но Гарбе правильней всех понял его первичное значение как «составная часть» (Konstituent); сам Дейссен считает наиболее близким значение Faktor. Он производит слово guna от gana - «толпа»; путем приглушения «а» получается gunayati («приумножать»).
        Шанкара определяет пракрити как состояние равновесия гун (samya. avastha) и таким образом почти отождествляет оба понятия. «Санкхья-карика» в шлоке 12-й дает определение сущности гун, не отличающееся от развернутых определений, даваемых неоднократно в философских текстах «Махабхараты». «Санкхья-карика» так поясняет смысл трех гун: prtiapriti-vishadatmakah, то есть по сути своей (atmaka) приятное, неприятное, унылое; цель гун, согласно той же шлоке, - разворачивание (pravritti) и подавление (niyama).
        «Гита» (глава XIV) учит, что гуны возникают из пракрита, и в своих сочетаниях (во «вращении») обусловливают разнообразие психических и физических состояний. Гуны не образовывают вещей (vishaya), эта функция приписывается сутям (bhuta, mahabhuta), гуны лишь обусловливают возможность образования и определяют качества вещей, их эмоциональную настройку в сфере взаимоотношения «вкусителя», «наслаждающегося» (bhoktar) и вещи, среды («я» и «не-я») Очень четко излагает учение о гунах «Анугита» (XIV, 39, 1 и сл.).
        
        1. Нельзя говорить о гунах в отдельности о каждой:
        Нерасторжимы качества: саттва, раджас, тамас;
        2. Они одно из другого исходят, одно в другом пребывая;
        Друг друга поддерживают, друг за другом вращаясь;
        3. Поскольку саттва вращается, постольку и раджас - в этом нет
        сомнения. Поскольку говорится о тамасе и саттве, постольку о раджасе также.
        4. Неразлучные спутники, они совместно совершают дорогу;
        Совместно они вращаются, как причина и не-причина.
        
        В «Махабхарате» (XII, 287 и 316) очень обстоятельно определяется характер, эмоциональный тон воплощения, в зависимости от преобладания той или иной гуны. Эта тема затрагивается также в XII, 219, 276. В 219, 14 делается предупреждение, что ошибочное принятие скопления гун за пурушу влечет за собой страдание. В XII, 247, 19 и сл. говорится, что гуны возникают из одного лона и обусловливают свойства Проявленного. В XII, 308, 32 возникновение гун уподобляется волнам в океане, причем путает гуны и таттвы. О результатах сочетания гун подробно разъясняется в XIV, 36 и 39. Эти главы «Анутиты» - наиболее разработанные тексты «Махабхараты», касающиеся гун.
        Особая теория происхождения гун дана в XII, 249, 1, где говорится, что саттва производит две другие гуны. В «Анугите» (50, 14) сказано, что пуруша связан с саттвой; в XII, 287, 41 - 42 говорится, что саттва выпускает гуны, как паук нити, но это высказывание - несомненная персеверация образа; интересно категорическое заявление цитируемого текста, что гуны - это нити; раз оборванные, они не восстанавливаются. В предыдущих шлоках этот текст категорически отрицает производство гун Атманом-Пурушей, а в 248, 22 говорится, что только неосвобожденный пуруша творит гуны, освобожденный же - не творит. Есть тексты, прямо отрицающие гуны; так, в ХII, 239, 14 сказано, что саттву творит теджас, остальные же гуны - пустой звук.
        По-видимому, этот текст следует рассматривать как отзвук воззрений «Чхандогья-упанишады» (VI, 3-4). В III кханде говорится, что «То божество» - Сущее, согласно II кханде, возжелало размножиться в трех состояниях (трех божествах); в жаре (tejas), в воде (apas) и в пище (anna). В каждом из них Сущий возжелал быть троичным. В IV кханде говорится, что все, происходящее от tejas, красного цвета (как раскаленные угли); происходящее от воды - белого; происходящее от пищи - черного цвета. Дейссен видит в этом месте «Чхандогья-упанишады» зачаток учения о гунах. Сопоставление текстов упанишады и «Мокшадхармы» свидетельствует в пользу такого взгляда.
        Дасгупта (История философии, I, 243-244) настаивает на вещественности гун, утверждая, что Санкхья не мыслит качества без материального субстрата, колеблется лишь плотность субстрата, наличие же его обязательно.
        Первым значением слова guna Дасгупта считает «качество», вторым - «нить», «волокно», а третьим - «не-первичность» (not primery), «вторичность». Саттву автор понимает как материю мысли (intelligence stuff); раджас - как материю энергии (energy stuff) и тамас - как материю массы (mass stuff).
        Трудно понять, что Дасгупта разумеет под этими определениями, его разъяснения не снимают трудностей. Он пишет: «Бесконечное количество тонкой субстанции, согласованной в некоторых моментах с самопроявлением (self, shining) или пластичностью, называется sattva gunas; та субстанция, что обладает единицами деятельности, именуется rajas gunas, а та, что обладает фактором торможения, называется tamo gunas. В изложении Дасгупты выходит, что древние индийцы учили о какой-то материи движения и материи торможения, о своего рода «флогистоне»; такого учения не найти в текстах эпической Санкхьи. Тексты говорят лишь о текучести гун, о переходе одной гуны в другую (как переходит кинетическая энергия в потенциальную).
        Дасгупта считает, что гун неисчерпаемое количество, но все они сводятся к этим трем видам. Значение «волокно» он объясняет тем, что гуны вяжут пурушу. Опираясь на тексты Iogavarttika (II, 19) и Prava-canabhashya (I, 61, сочинения Виджнана Бхикшу), Дасгупта понимает пракрити как состояние полной уравновешенности гун* (*This state of the mutual equilibrium of the gunas is called prakriti.): «Это состояние взаимного уравновешивания гун называется пракрити» (История индийской философии, I, 245).
        Далее автор добавляет: «...Об этом состоянии нельзя сказать, что оно существует или не существует... ибо это есть предполагаемая мать всех вещей». Это - изначальное состояние, нарушение которого вызывает различные видоизменения. Дасгупта в данном месте почему-то ограничил определение пракрити лишь состоянием пралайи, хоть и он сам, и другие индийские и европейские исследователи различают два состояния пракрити: проявленное (вьякта) и непроявленное (авьякта). Материю в непроявленном состоянии часто называют прадханой, то есть утоком; выведенные из равновесия гуны, как нить челнока, создают ткань. Состояние проявленности (vyakta) тоже можно и должно назвать «пракрити». Нужно сказать, что хотя Дасгупта и подчеркивает, что учение о гунах является самым характерным моментом для школы Санкхья, но сам же говорит, что ни в «Махабхарате», ни в «Санкхья-карике» не было сделано попыток объяснить, что такое гуны (Дасгупта, I, с, 224); с таким категорическим утверждением согласиться трудно: приводимые выше цитаты из «Мокшадхармы» убеждают, что такие попытки были; насколько они были удачны - это другой вопрос. Да и трудно себе представить, чтобы такая серьезная школа, как Санкхья, подвергла анализу один из своих кардинальных вопросов.
        Сенар (Senart), разбирая значение слова rajas, упрекает западных исследователей, что они идут на поводу у схоластов, производя слово rajas от raga - страсть. Автор считает, что такое значение вторично к связано с литературой школы Санкхья. Он считает, что в Ведах слово rajas значило «свет», светлые слои поднебесья в разделении мира на три слоя: bhur, bhuvar, svar (ср. ритуальные возгласы «головы Гаятри»).
        Значение слова тамас как «тьма» бесспорно, говорит Сенар; раджас противопоставляется тамасу, значит, это - свет; оба эти значения конкретны, значение же слова саттва абстрактно: классические тексты Санкхьи употребляют это слово в значении «блеск», «чистота». Сенар считает, что моральное значение названий гун вторично. Первичное значение слова guna, по мнению Сенара, - «нить», но позже это слово чаще употребляется в смысле «качество», «свойство». По мнению, Сенара, учение о трех гунах развилось из идеи тройственности мира (trailoka), идея уже пуруши, безучастно на все взирающего, - от Солнца, безучастно созерцающего три мира.
        Анализируя учение о гунах, Сенар настойчиво возражает против концепции Дальмана о существовании эпической Санкхьи.
        Дейссен, касаясь вопроса истории Санкхьи, в частности вопроса о возникновении учения о гунах (История философии, I, 1, 226), считает, что наиболее адекватной передачей смысла названий гун являются чувствительность (Sensibilitat), раздражимость (Irritabilitat) и воспроизведение (Reproduktion).
        Автор считает, что наиболее ранним памятником, излагающим теорию гун, является «Шветашватара-упанишада» (I, 3; IV, 5; V, 7; VI, 3-4, 11) и обращает особое внимание на полное совпадение «Шветашватары» (IV, 5) и «Махараянии» (X, 5):
        
«Одна коза красно-бело-черная
        Порождает много ягнят, ей подобных;
        Один козел ее покрывает,
        А другой козел оставляет».

        Дейссен ссылается на толкование этого места Шанкарой: тройной цвет козы символизирует три гуны, а коза - пракрити. Ту же символику Шанкара видит и в «Чхандогья-упанишаде» (VI, 4), где говорится, что мир состоит из трех основ: жара, воды и пищи. Все вещи состоят из красного (tohita), светлого (cukla) и темного (krischnaj. Этот взгляд Шанкара развивает в комментариях на сутру Бадараяны (I, 4, 8-10). В «Шветашватара-упанишаде» стоит сложное слово lohita- cuklakrishnaja, что может означать: красно-бело-черная козочка, или нерожденная, ибо aja означает молодое, неполовозрелое животное, обычно мужского рода - овна, козленка, телка или «нерожденного». Комментатор видит в этом намек на учение об изначальности, нерожденности пуруши-пракритн (ср. «Гита», глава XIII). Древнеиндийские комментаторы склонны были к экзегетике, и слово aja привлекло внимание, так как ритуально оно означало и молодое, неполовозрелое животное, и семя, зерно. Когда в вишнуизме нужно было «влить новое вино в ветхие мехи», экзегеза слова aja представляла удобный случай для обоснования замены кровавой жертвы бескровной (ср. «Махабхарата», XI 339). Циммер (Индийская философия, с. 295 и сл.) производит «саттва» от sant - «быть», саттва есть то, что хорошо существует, что добротно. Раджас автор понимает как «нечистота», «краски» (месячные) и вообще «грязь». Автор напоминает, что «раджас» вообще значит «пыль», та красная пыль, которая десять месяцев в году носится в знойном воздухе Индии, а в период дождей превращается в липкую, непролазную грязь. Значение слова «тамас» споров не вызывает: это физическая и душевная тьма.
        Подводя итог сказанному о гунах, можно считать общепринятым что термин «гуна» уже в Упанишадах принял характер, специфический для Санкхьи, но в понимании термина существуют разногласия среди исследователей; из трех основных значений: волокно, качество и кратность - исследователи, признают первичным то одно, то другое. Вопрос об основном значении остается открытым. Понимание Сенаром смысла названий гун противоречит общепризнанным установкам и употреблению этих слов текстами «Махабхараты». Доводы, приводимые Сенаром в защиту своих взглядов, мало убедительны потому, что значение «ясность, светлость» принадлежит слову sattva (саттва), а не rajas (раджас).
        При решении вопроса, какой смысл придать в каждом конкретном случае слову guna, нужно строго учитывать контекст. Есть тексты, где любое из трех основных значений приемлемо, но есть тексты, где приходится выбирать. Во всяком случае нельзя упускать из виду, что любимый Упанишадами и особенно эпическими текстами образ паука, выпускающего нити, свидетельствует, что термину «гуна», если не всегда то, по крайней мере, часто придавался весьма конкретный и материальный смысл. Для понимания учения о гунах нельзя также игнорировать буддийское учение о нитях кармы, переплетающихся в сложном узоре и тянущихся от воплощения к воплощению.
        В основе миропонимания Санкхьи лежит теория реальности причинно-следственного ряда; гуны - это нити ряда, осуществляющие постоянный переход от причины к следствию. Причинно-следственные ряды могут быть хорошие, плохие и нейтральные, в зависимости от чего они определяются, как ясные, страстные и темные. Таким образом, в учение о причинности вносится категория качественности. Санкхья говорит, что материя как таковая, как равновесие гун есть прадхана, основа ткани. Как, выражаясь языком Канта, непознаваема «вещь в себе», так непознаваема прадхана-пракрити в состоянии равновесия гун. Познаваема лишь пракрити в состоянии нарушения равновесия гун, то есть познается лишь динамика гун, а не прадхана, познается переход от чистой потенции (avyaktam) к актуальности (vyaktam).
        Хотя психические свойства - буддхи, манас, индрии, обладают материальным субстратом (citta), о них говорится как об известных качествах. Так и с гунами: примысливая материальный субстрат, практически мы мыслим о неких свойствах, распределяемых на три основные группы: саттву, раджас и тамас. Эти разнообразные свойства перечисляются в таком множестве текстов, что можно е уверенностью сказать, какие именно качества относит Санкхья к той или иной гуне. Саттва означает ясность, чистоту, уравновешенность и символизируется белым цветом. Раджас характеризуется стремительностью, возбуждением и символизируется красным цветом. Тамас характеризуется тьмой, инерцией, тяжестью и символизируется черным цветом.
        Сенар поднимает вопрос: какие значения гун первичны, какие вторичны - физические или психические? Думается, это несущественный вопрос. Конечно, как правило, мысль человеческая идет от конкретного и частного к отвлеченному и общему. Но система Санкхьи не примитив, создание ее свидетельствует о высоком уровне развития душевной и интеллектуальной жизни, а поэтому нет ничего удивительного в том, что эта школа вкладывала в свои термины сложный, гносеологически отточенный философский смысл.
        Термин «гуна» логически настолько глубоко продуман, что дает возможность с его помощью совершать сложные философские операции. Частные значения термина дают целую гамму смысловых оттенков, но главное не в них, а в философской схеме системы гун. Схема дает четкую формулу основных законов диалектического мышления. Онтологическое осмысливание гун не снимает, а наоборот, требует их гносеологического осмысливания. Насколько мне известно, Санкхья в гунах впервые дает гносеологическую формулу диалектики: тезис-антитезис-синтезис, причем синтезис всегда мыслится как переход (трансцензус) с одного онтологического и гносеологического уровня на другой, более высокий.
        Система гун выражает предел гносеологических операций, переход за который лишь снимает данную схему, но не отрицает логоса вообще. Иными словами, гносеологическая схема гун имманентна системе пракрити, но не годна при переходе к иному логическому ряду, в традиции Санкхьи именуемому пурушей, а это значит, что в системе пракрита пуруша определяется только отрицательно.
        Санкхья подчеркивает диалектическое единство схемы. Для выражения идеи качественности как свойства, присущего именно данному явлению, Санкхья пользуется термином vicesha, от глагола cish - «выделяться, выступать»; vicesha есть то, что выделяет данный предмет среди других, а затем и сам предмет, узнаваемый по его особенностям. Так, отличительное свойство (vicesha) того, что существует как пространственность (akaga), есть звук (cabda).
        По отношению к триаде гун слово vicesna никогда не применяется, иначе говоря, слова guna и vicesha -не совсем синонимичны.
        Материя всегда находится в состоянии, соответствующем сочетанию трех ее определителей, - саттвы, раджаса и тамаса. Когда эти определители идеально уравновешены, материя не воспринимается субъектом, и поэтому говорится, что она находится в состоянии растворенности, пралайи (li - лить, pra-li-проливаться, растекаться). Эллинисты называли это состояние «не-существованием» - meon. Древний мудрец Яджнавалкья охарактеризовал его как состояние глыбки соли, растворившейся в океане. С точки зрения субъекта, это есть состояние непроявленности - avyaktam (Ding an und fur sich, на языке Канта). Когда равновесие гун неустойчиво, то в «великом море материи» появляются «волны» - преходящие формы, наступает состояние «проявленности» - vyaktam, и материя характеризуется явлением (Ding, als Erscheinung). В состоянии проявленности участвуют все гуны, но не равномерно, а потому можно и должно говорить о состояниях (относительных) ясности, страстности или косности любой из сутей, различаемых Санкхьей, то есть буддхи, манаса, индрий и пр.
        Гуны не входят в систему таттв, в систему нисходящего ряда все уплотняющейся материи, они не являются специфической особенностью (vicescha) какой-либо таттвы или группы таттв, но каждая таттва рассматривается в кратности (gyna) саттвы - раджаса - тамаса.
        Пока длится миропроявление, каждая таттва остается тем, чем она есть: земля, огонь, воздух, вода не перестают быть таковыми, войдя в сложный состав того, что называется телом, но состояние отдельных таттв и их составов (конкретных тел, вещей) непрестанно колеблется, как волны в море.
        По учению Санкхьи, познаваемо лишь то, что обладает хотя бы одним признаком; проявление есть переход от состояния потенциальной к состоянию кинетической энергии.
        Для Санкхьи начало миропроявления есть начало диалектического процесса: «незапятнанная ясность» саттвы, по выражению текстов, нарушается, а это значит, что где-то развивается кинетическая энергия (раджас), что необходимо влечет накопление где-то потенциальной энергии (тамаса); Санкхья рассматривает этот процесс не как перегруппировку инертных элементов, а как единый диалектический процесс перехода от причины к следствию и реального изменения (vikara) причины. Санкхья совершенно четко сформулировала диалектику перехода тезиса через антитезис к синтезису как необходимое становление любой формы в. едином процессе - не только логическом, но и онтологическом.
        Учение о гунах - величайшее открытие индийской мысли в области гносеологии и онтологии, оно подобно открытию ноля в области математики.
        Санкхья называла себя «школой искусства мыслить», взвешивая «за» и «против», то есть мыслить диалектически, добывая истину в борьбе (samkhya) противоречий. Теорией гун она блестяще оправдала свое название. Формулу Санкхьи - «пракрита - это три гуны» нужно понимать в том смысле, что сущность пракрита есть диалектическое миростановление. По учению Санкхьи, пуруша не подчиняется закону трех гун.
        

Миропроявление. (Vyakta Prakriti)


        Санкхья рассматривает процесс миропроявления как упорядоченное развитие материи от более тонких ее форм до наиболее плотных, которые называются «великими сутями», или «плотными сутями»
        (mahabhuta). Эти «сути» аналогичны «стихиям» греков, только то, что в греко-римской философии называлось «пятой сутью» (quinta essentia), Санкхья называет первой сутью - пространственностью (akaca).
        Каким образом нарушается полная гармония непроявленной природы-пракрити, или первоматерии, прадханы «классическая» Санкхья не разъясняет. Она дает лишь отрицательное указание, что это не действие пуруши, так как пуруша лишь созерцает, а не действует. Называя пракрити «самосущей» (svayambhu), Санкхья этим самым отрицает внеположный источник энергии. Вторичность самой системы «классической» Санкхьи сказывается в том, что исходный ее пункт - учение о реальности причинно-следственного ряда - оказывается оттесненным даже не на второй, а на третий план: ему посвящена лишь заключительная шлока (56) отдела «Санкхья-карики», трактующего о миропроявлении как о развитии тела (lingam) пуруши. Весь смысл миропроявления для «классической» Санкхьи сводится к цели освобождения пуруши (prati-purusha-vimoksha-artham), а действует пракрити «как бы для своей цели» (svartha’iva, parartha’arambhah).
        Как справедливо, замечает Дейссен, этим снимается весь реализм системы и получается, будто бы для каждого пуруши разворачивается и живет свой собственный мир, который в конечном счете доставляет ему только, страдания и от которого желательно лишь скорей избавиться. Пракрити действует бессознательно, но как бы целесообразно: она последовательно и закономерно: переходит от непроявленного состояния к проявленному: как плясунья, она показывается пуруше, и когда пляска закончена, оба расходятся со словами: «Я это видел» и «Меня видели», и таким образом, не остается никакого повода для миропроявления - вот основной смысл шлок 57-61. И совсем уже неожиданно заявление, шлоки 62: «Поэтому не освобождается и не связывается пуруша (...na mucyate, na pi badhuate... purushah); но странствует, связывается и освобождается пракрити (samsarati badhyate mucyate... prakritih.) ».
      
 
Hosted by uCoz